佛教与哲学

 佛教，特别是大乘佛教的思维模式，是一种本体论，是一种以真如、实相为本体的本体论，这一点，谅学术界已无异议。诚然，佛教在刚建立时，释迦牟尼曾经对诸如有始无始、有边无边及本体等虚玄、抽象的问题不感兴趣，采取避而不答的态度，但是，佛教在其往後的发展过程中，由於受到印度传统文化、传统思维模式的影响，被原始佛教从前门赶出去的「大梵本体」，到後来又悄悄地从後门跑了进来。例如，到了小乘佛教後期，为了克服业报轮回与没有轮回报应主体的矛盾，就开始出现了「补特伽罗」说。此「补特伽罗」作为轮回报应、前後相续的主体，实际上已是一种变相的实体。此实体虽不是一种严格意义上的「本体」，但已孕育著「本体」的雏形。後来，随著大乘佛教的出现，般若学在扫一切相的同时，大谈诸法「实相」，把「实相」作为一切诸法的本源，此时之「实相」，实际上已是一个穿上佛教服装的「本体」。大乘佛教的进一步发展，出现了佛性理论。佛性理论又在般若实相的基础上大谈「如来藏」、「佛性我」。此「佛性我」、「如来藏」在印度佛教中具有「佛之体性」与「诸法本体」的意义，例如，大乘佛教对「如来」的解释，即是「乘如实道，来成正觉，来化群生。」此「如」显然是指诸佛、众生的本体；实际上，大乘经论对「真如」是诸法本体有许多十分明确的论述。例如，《唯识论》曰：「真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实於一切法，常如其性，故曰真如。」(《唯识论》卷二)此谓诸法之体性离虚妄而真实故谓之真，常住而不变不改故谓之如，说得明白点，乃是本体真实不变之谓；《往生论注》也说：「真如是诸法正体」(《往生论注》下)；另外，大乘佛教中所说的「法性」、「法界」、

「如来藏自性清净心」等，其实都是本体之异名。例如，《唯识述记》曰：「性者体义，一切法体故名法性。」(《唯识述记》卷二)，《大乘义章》也说：「法之体性，故名法性。」(《大乘义章》卷一)总之，在大乘佛教中，那个作为一切诸法乃至诸佛众生本源的所谓「真如」、「实相」、「佛性」、「法界」、「法性」、「如来藏自性清净心」等等，尽管佛经里用了许多诸如「即有即无」、「非有非无」、「超相绝言」、「忘言绝虑」等字眼来形容、表述之，但丝毫不能排除它是一个本体。而且整个大乘佛教都是建立在这个既抽象 在中国哲学史上，对哲学理论之建树，张载可以说是一个值得大书特书的重要思想家。所以这麽说，并非因为张载是一个唯物主义思想家，更重要的还在於，张载所建立的「元气本体论」在中国古代哲学史上是一个重要的里程碑。诚然，早在魏晋时期，王弼、何宴就已不同程度地接触到本体论问题，但是，客观地说，魏晋玄学之本体论在相当程度还只是一个雏形(而且就魏晋玄学说，本身也受到佛教的影响)。中国古代的本体论，如果就表述之明确，思想之一贯，理论之系统说，当首推张载。张载之本体论，绝不像王弼那样，只停留在一句「以无为本」上，其「太虚无形，气之本体。」(《正蒙·太和》)的思想贯彻到他的整个学说之中，特别是他的「天地之性」、「气质之性」理论，他的「乾坤父母」、「民胞物与」说，更是具体而系统地体现了他的本体理论又无所不在的本体基础之上 传统佛教既然把人生看成是一种转眼即逝的假象、幻影，自然不太重视现实人生的价值，不会介意於现实的人伦关系，与此相反，中国古代的儒家学说，一直以人为著眼点，把人作为整个学说的核心。儒学之重视现实人生、注重现世人事、

孜孜不倦於对人之本性及人与人相互关系的探求，使得传统儒学在相当程度上被视为「人学」，被看成是一种注重人的现实价值、探讨人的本性及人与人相互关系的一种伦理哲学。这种伦理哲学对於中国古代社会的广泛、巨大和根深蒂固的影响，使得中国历史上的各种意识形态都不得不自觉不自觉地向「人」靠拢，向现实靠拢。不管哪一种意识形态，如果企图无视人伦、远离现实，那它的生存和发展就要受到不同程度的影响。正因为如此，佛教在传入中国的相当长的一个历史时期内，走过了一段极其艰苦的路程。