敦煌古藏文P.T.55《解梦书》研究

２００９年第５期　总第１８８期　·兰州学刊　Ｎｏ．５　２０ｏ９　Ｌａｎ　ｚｈｏｕ　ｘｕｅ　ｋａｎ　Ｇｅｎｅｒａ１．Ｎｏ．１８８　敦煌学研究·　敦煌古藏文Ｐ．Ｔ．５５《解梦书》研究　郑炳林（兰州大学陈于柱　兰州７３００２０）　敦煌学研究所，甘肃【摘要］　敦煌藏文本Ｐ．Ｔ．５５《解梦书》是由敦煌僧人在太平兴国四年或其后不久根据苯教解梦书改编而成。敦煌佛教　界出于对寓居敦煌、却仍保持苯教信仰习俗的吐蕃民众宗教争取的需要，吸收改编了一度渗入到敦煌的苯教之占卜书、丧葬　仪轨书，以迎合吐蕃遗裔佛、苯兼信的宗教心态。唐宋之际敦煌区域宗教、族群的重构与互动，可以说是促成Ｐ．Ｔ．５５《解梦　书》融汇佛苯、族群等多元社会因子于一体的重要原因，同时也是大量苯教文献出现于敦煌藏经洞的历史背景之一。苯教对　于敦煌区域社会的影响甚堪关注。　［关链词］敦煌藏文本《解梦书》；佛教；苯教；族群　［中图分类号］Ｋ８７０．６　院讲师。　［文献标识码］Ａ　（文章编号］１００５—３４９２（２００９）０５－０００１—０３［收稿日期］２０Ｏ８一ｌ２一ｌ３　［作者简介］郑炳林，兰州大学敦煌学研究所所长，教授，博士生导师；陈于柱，兰州大学敦煌学研究所博士生，天水师范学　［基金项目】教育部人文社会科学重点研究基地兰州大学敦煌学研究所重大项目“敦煌占卜文献整理研究”，项目编号　０６ＪＪＤ８７０００３。　敦煌写本Ｐ．Ｔ．５５（解梦书》是目前所知敦煌遗书中唯　施护奉诏译”，施护本为北天竺僧人，受封“朝散大夫试鸿胪　一一篇古藏文解梦书，其学术价值之高，自不待言。对于本　少卿”的时间，据《宋史·太宗本纪》记载为雍熙二年（９８５）　件写卷，最早由拉露女士和今枝由郎先生简要介绍，１９７８年　十月，那么《十二缘生祥瑞经》的译出当在雍熙二年十月之　巴黎法国科学院西藏学中心和巴黎图书馆东方手稿部合编　后。不过需要注意的是，施护到宋廷之前曾滞留于敦煌数　的《敦煌藏文选集》第一集予以收录。在黄维忠博士的帮助　月。荣新江先生将其断定为雍熙二年之事，　此观点一直为　下，我们曾于２０世纪９０年代对Ｐ．Ｔ．５５（解梦书》作了释读　学界所默认，然属误判。《宋会要辑稿》载：“（太平兴国）五　和汉文转译。…但关于Ｐ．Ｔ．５５（解梦书》的抄写时间与背景、　年北天竺迦湿弥罗国僧天息灾，乌填国僧施护至京，诏赐紫　”Ｌ４　志磐《佛祖统纪》卷第四十三更详细地记载：“（太平　文本特点、适用群体等关键问题迄今仍无专文研究，这些问　衣。题的厘清，对于学界进一步复原唐宋敦煌吐蕃族群的社会生　兴国）五年正月……二月北天竺迦湿弥罗国三藏天息灾，乌　活与精神信仰实景至为重要。　填曩国三藏施护来，召见赐紫衣。”因此施护途经敦煌的时问　依诸家介绍，Ｐ．Ｔ．５５现存２０８行，观该卷图版，　前残尾　应在太平兴国五年（９８０）二月之前，唯有如此才能在时间上　似完整，中间靠后部分附有一图，图前后文笔走势大体一致，　合理地解释《宋史·外国传》所言“太平兴国七年（９８２），益　因此全卷很可能为一人所写。就内容而言，写卷第ｌ—ｌ８０行　州僧光远至自天竺，以其王没徙曩表来上，上令天竺僧施护　是《十－Ｎ缘占卜书》，１８１一ｌ８９行是佛教词汇，ｌ９０—２０８行　译”之事。荣新江先生所依据的材料，实际是在雍熙二年对　即为《解梦书》。从《解梦书》与《十－Ｎ缘占卜书》、佛教词　施护同行者天息灾、即法贤以往事迹的追述，其文１５１：　汇相连抄来看，Ｐ．Ｔ．５５的书写者应是一位精通古藏文的敦　（雍熙）二年（９８５），帝览所译经，诏宰相日，译经辞义圆　煌僧人；而《十－Ｎ缘占卜书》则是我们判断Ｐ．Ｔ．５５《解梦　好，天息灾等三人及此地数僧，皆深通梵学，得翻传之体，遂　书》抄写时间的重要依据。１９７１年法国学者Ａ．麦克唐纳夫　诏天息灾、法天、施护并朝散大夫试鸿胪少卿，又诏译经月给　人（Ｍａｃｄｏｎａｌｄ）率先揭示了Ｐ．Ｔ．５５与佛教文献《十二缘生祥　酥、酪、钱有差。法贤年十二依本国密林寺达声明学，从父兄　瑞经》的关系问题。②受其启发，国内学者格桑央京随后对　施护亦出家，法贤语之日，古圣贤师皆译梵从华而作佛事。　Ｐ．Ｔ．５５第１至ｌ８０行的内容进行汉文翻译，并与《十二缘生　即相与从北天一Ａ，ｔ－，国诣中国，至墩煌，其王固留不遣数月。因弃　祥瑞经》作了比较研究。　《十二缘生祥瑞经》毫无疑问是　锡杖瓶盂，惟持梵夹以至，仍号明教大师……雍熙四年诏改　Ｐ．Ｔ．５５（ｔ－Ｎ缘占卜书》的编写底本，该经在《大正新修大　名法贤，累加试光禄卿朝奉大夫。‘５　藏经》中题“西天译经三藏朝散大夫试鸿胪少卿传法大师臣　从记载来看，施护与天息灾（法贤）在敦煌停留达数月之　久，这一时期敦煌归义军执政者是曹延禄。关于曹延禄称王　人知，乃可咒日：赤阳，赤阳，日出东方。此符断梦，辟除不　的最早时闯，学界目前根据Ｐ。２６４９（太平兴国九年曹延禄醮　祥。读之三遍，百鬼潜藏。急急如律令”，并指出致人噩梦的　奠文》等材料将之暂定为９８４年，宋廷方面在真宗咸平四年　鬼怪姓名和厌禳所用符篆。书符厌解可以说是唐宋时期敦　（１００１）方进封延禄为“谯郡王”。按照前文所述，曹延禄在　煌汉族社区主要的禳梦方式，Ｐ．３３５８（护宅神历卷》同样画有　固留法贤、施护等人时，即太平兴国四年至五年二月间既已　两符，并注说“符主恶梦，床上安”、“此符恶梦，吞之”。足见　称王。但是莫高窟第４３１窟题梁称“维口（大）宋太平兴国五　Ｐ．Ｔ．５５（解梦书》中的厌梦仪轨并非出自汉族传统习俗。此　年岁次口（庚）辰＿－ｆｌ朔廿二日乙丑敕归义军节度瓜沙等州　仪轨同样也非属佛教，特别是密教仪轨往往以咒语等为主要　观察处置管内营田押蕃落等使口（特）口（进）检校太傅同中　仪式内容，Ｐ．３９１６｛大佛顶如来髻白盖陀罗尼神咒经》甚至要　书门下平章事谯郡开国公食邑一千五百户实封七百户曹延　求将咒语“或带身上或系颈上”，晚唐敦煌名士张球曾亲手写　禄之世创建此窟”，【６　难道是曹延禄在太平兴国四年至五年　咒，终身顶戴。④笔者认为Ｐ．Ｔ．５５（解梦书》仪轨应源出苯　间业已于小范围内称王，从而被法贤、施护等人获知？这一　问题有待进一步考订。虽然曹氏归义军政权多次向宋廷乞　经，但在敦煌佛经中，目前尚未发现有《十二缘生祥瑞经》，加　之施护与法贤离开敦煌时惟持梵夹，因此我们认为Ｐ．Ｔ．５５　（ｔ－Ｎ缘占卜书》当是敦煌僧人在施护滞留敦煌时依其经　文译写而成，但或因时间短促，故与汉译经文略有出入。那　么Ｐ．Ｔ．５５（解梦书》的抄写时间自然也应在太平兴国四年　（９７９）或其后不久。　就内容构成而言，Ｐ．Ｔ．５５１解梦书》较为简短，无篇章分　类，占辞主要关涉做好梦时、梦无法判断吉凶时、做噩梦时三　种情况下对人有何影响以及采取何种方式加以厌禳。有关　做好梦的占辞只有两句：“做好梦此后人获好运”、“昨晚若　做好梦，天、神吉祥，宏运来临，贤者初显”，这与敦煌地区流　行的汉文本解梦书，如《新集周公解梦书》（ｓ．５９００）所言“梦　见好即喜，噩梦即忧”文义相近。Ｐ．Ｔ．５５（解梦书》强调梦无　法判断吉凶时需要“背向东升的太阳洗脸，先点上神香，向太　阳等一一敬礼，神嘱咐后，安乐、得食”，敦煌汉文本解梦书无　此事项。Ｐ．Ｔ．５５（解梦书》的主体内容是讲述做噩梦时的厌　禳方法，为便于分析，现将其汉译文列述如下：　若做噩梦，在屋内洗脸。挑一小木棍，向仪轨行礼三次，　喊“嗦！”并祈祷，以前的噩梦对我无害，你将木棍折成很多　段，抛入火中，噩梦便如此被火烧焦，不会再来，祈祷完毕，木　棍被火焚烧，噩梦便同木棍一样，不会再现。然后，将下面的　三个硬土块取出，在自己的头上绕三次，把硬土块放入水中　搓揉，祈祷昨晚的噩梦对我无害，此硬块有害，（噩梦）如同硬　块一样不会再来，对我无害。土块里有与肾相抗的熏树，如　果你得到了熏树的余烬——昨日的噩梦的话，便对自己无　害，（噩梦）不再滞留了。如果滞留的话，在三次之间，西边熏　树的灰烬会有火苗。用手将土取出，这样就会忘记，一个个　噩梦变害为利了。做极恶的梦可得此言。　揆之文义，厌禳噩梦的法术似乎是以某种仪轨为中心而　展开的，所用物具主要为木棍和土块。敦煌汉文本解梦书虽　同样对噩梦有所厌禳，但规则方法与之相异，如Ｐ．３９Ｏ８（新　集周公解梦书·厌禳噩梦章第廿三》载：“凡人夜得噩梦，早　起且莫向人说，虔净其心，以黑（墨）书此符安卧床脚下，勿令　２　教，系苯教仪轨。一则敦煌藏文本占卜书所言仪轨一般多指　苯教仪轨，如Ｐ．Ｔ．１０４７（吐蕃羊骨卜辞》载“厉鬼与魔如钉橛　不走，行苯教仪轨祭祀仍不离去”＿７］、Ｉ．Ｏ．ｃｈ．９．ＩＩ．６８（十二　钱卜法》载“卜问病人，病重，行仪轨吉”，＿８　即便是敦煌藏文　医学文献ｓ．Ｔ．７５６（医疗术长卷》也有类似习称：“人被狂犬　所咬的疗方：首先按苯教仪轨制药水（神水）三十次，将所有　祭鬼代替品制成药。”【９　二则《解梦书》中的卦具和其展现出　的宗教功能，也具有明显的苯教特征。据Ａ．麦克唐纳　（Ｍａｃｄｏｎａｌｄ）介绍，Ｐ．Ｔ．１０４７（吐蕃羊骨卜辞》曾提到“占卜用　的棍子只举一次有效”。Ｌｌ叫另外木棍与土块在仪轨中主要起　到驱恶赎魂的功能甚为明显，而苯教举行仪轨的主旨也即在　于此，褚俊杰先生转译石泰安（Ｒ．Ａ．Ｓｔｅｉｎ）解读的一篇苯教　文献中记载“该地的鬼怪降临，夺走了小女孩的灵魂（ｓｋｕｖｉ　ｂｒｌａ　ｚｈｉｇ　ｂｒｋｕｓ）……一些仪轨专职人员（ｇｓｈｅｎ）在鬼怪面前，　在‘火不起、水不退’的鬼域（ｓｒｉｎ—ｙｕ１）举行赎身仪式　（ｇｌｕｄ）。他们施行ｎｙａｎ仪式，仪式中他们使用绿松石和白陶　土，这种仪式无疑是为了召回‘魂’或‘命’。”…Ｊ‘‘土”在苯教　中似乎有着传统的象征意义，据褚俊杰先生介绍，藏文古籍　《古文书》记载松赞干布死后，“他们挖了个圆洞代赞墓穴，　他们把法王的死尸置于混有纸张和丝绸的烂泥之中。”　Ｐ．Ｔ．２３９（苯教殡葬礼仪故事》也记有“（这是）饰有泥土妥善　安放的灵像”。＿ｌ　因此Ｐ．Ｔ．５５（解梦书》中的禳梦仪轨出自　苯教，应确定无疑。　以佛教僧侣为抄写人、以古藏文为语言载体、以苯教仪　轨为厌禳法术，融汇佛苯、族群等多元社会因子于一体的　Ｐ．Ｔ．５５（解梦书》，可以说是晚唐五代宋初敦煌区域宗教和　社群历史重构下的产物。　学术界对敦煌区域宗教的研究目前更多集中在佛教、道　教以及民间宗教等范围，而普遍忽视了苯教的渗入。作为吐　蕃传统宗教信仰的苯教，虽在８至９世纪的吐蕃本土经受了　“佛苯争斗”和官方打压，但并未因此受到重创，在吐蕃社会　中仍有较大影响，且随着吐蕃的军事扩张而不断向西域等周　边地区传播。［１　据《太平广记》“吐蕃”条引《咸通录》载，唐　贞元中吐蕃大兵马使乞藏遮于青海阵亡，当时“有百余人，行　哭随尸，威仪绝异。使一人立尸旁代语，使一人问：‘疮痛　宗教与社会生活中发挥着重要作用，　而这　乎？’代语者日：‘痛。’即膏药涂之。又问日：‘食乎？’代者　在敦煌的经济、同时对苯教信仰亦有保持，这从　日：‘食。’即为具食。又问日：‘衣乎？’代者日：‘衣。’又问：　些吐蕃遗裔不仅崇信佛教，３５７１《占梦书残卷、占日月食等（拟）》可见一　‘归乎？’代者日：‘归。’即具舆马，载尸而去。译语者传　敦煌汉文本Ｐ．也。”【１　文中描述的异礼，其实就是由苯教师举行的还魂仪　斑。我们初步判断Ｐ．３５７１抄写于归义军时期，写卷除涉及　祆教外，还在占梦文中记载到“战神”。战神是苯教神　轨，用以超度亡灵。作为吐蕃的占领区之一，敦煌自然也不　佛教、．Ｏ．ｃｈ．９．　能例外，Ｐ．Ｔ．１５６９（苯教仪轨》明确记载“我怀着毕恭毕敬的　灵体系中的重要一员，吐蕃时期由苯教徒改编的ＩＩ．６８（十二钱卜法》载有“五枚铜钱文……战神恐怖人畏惧　心情跪在沙州地区所有本命神之前……向沙州地区所有的　Ｉ此卦问何事皆　本命神表示我的心愿。”　】　可证苯教渗入到敦煌地区是确凿　之卦”、“十一枚铜钱文……战神恐怖人畏惧，Ｖｏ１．５５．ｆｏ１．６《骰卜》亦载“由于诸战神与祖神护佑，往昔　之事实。苯教教团移迁敦煌，不仅带人大量的苯教丧葬仪轨　凶”，书，而且也将一些占卜书裹挟而至（如Ｐ．Ｔ．１０４７（羊骨卜》），　并对敦煌本地汉文占卜书加以改编（如Ｉ．０．ｃｈ．９．ＩＩ．６８（十　二钱卜法》）。④虽然除Ｐ．Ｔ．５５（解梦书》外，我们在敦煌藏文　本占卜书中暂未发现其它的占梦书，但Ｐ．Ｔ．５５《解梦书》应　当是以苯教解梦书为底本的。梦占卜本就是吐蕃社会与苯　教的固有传统，苯教在反佛过程中曾利用梦占等卜术不断对　后者施加压力，这已为藏学界所熟知，毋需赘言。Ｐ．Ｔ．５５（解　梦书》厌梦仪轨的苯教特征已经清楚地表明了该书与苯教的　渊源关系，否则其抄写者——敦煌僧人根本没有必要在解梦　书中刻意加入异教仪轨，从这一点来看Ｐ．Ｔ．５５（解梦书》的　底本很可能与Ｐ．Ｔ．１０４７（羊骨卜》一样，是在吐蕃统治时期　由苯教徒带至敦煌的。不过Ｐ．Ｔ。５５（解梦书》极有可能并不　是对其底本的照抄，而是有所删改。苯教徒虽在敦煌地区广　泛从事殡丧祭祀、占卜禳厌、驱鬼疗疾等宗教活动，但由于和　佛教思想教义相抵触等原因，故在敦煌地区备受佛教教团的　排挤；不过敦煌佛教在挤兑苯教的同时，也不断向后者汲取　某些技艺，如Ｐ．Ｔ．２３９即是一部经佛教徒改造过的苯教仪轨　书，卷中仍保留诸多苯教仪轨的痕迹，Ｐ．Ｔ．２３９改造最明显　之处就在于明确反对苯教提倡的血祭。ｌｌ　Ｐ．Ｔ．５５（解梦书》　相对于吐蕃统治时期的敦煌藏文占卜书而言，虽其仪轨仍在　利用苯教的物具和召魂赎命的宗教功能，但已无类似Ｉ．Ｏ．ｃｈ．　９．ＩＩ．６８（十二钱卜法》中的“山羊”献祭牲畜，也无“占卜病人，　需苯波为人攘病”（Ｃｈ．９．ＩＩ．９《骰卜》）等对占卜主导者——苯　教徒的强调，这正是因为经过敦煌佛教徒的改编所致。　接下来需要追问的是，敦煌僧人改编出自苯教的解梦　书，其动机何在？为社区民众祈福禳灾，可以说是敦煌佛教　主要的宗教面向之一，随着吐蕃对敦煌的占领，涌入到该地　区的大批吐蕃人即刻成为敦煌佛教不得不面对的新的宗教　对象。尽管崇佛抑苯是这一时期吐蕃主体宗教思潮，但敦煌　吐蕃人、特别是普通民众，并没有把传统的苯教信仰完全抛　弃，从Ｐ．Ｔ．２２０６云“向贫穷的苯教徒卜师们发饿金”、Ｉｌ　和　敦煌藏经洞保存有大量苯教文献来看，苯教在敦煌地区有着　较强的认同性。随着吐蕃政权在河西地区统治的瓦解，苯教　徒大多都撤离了敦煌，但并不排除仍有个体性的苯教徒留住　在敦煌，并逐渐转变为职业占卜师。更为重要的是，归义军　建立之后尚有规模性的吐蕃遗裔居住在敦煌和周边地区，并　地位低，如今会升高０”Ｐ．３５７１有关战神的言说，很好地说明　了苯教信仰在归义军时期敦煌的延续，其针对的信众自然非　吐蕃遗裔莫属；当然从使用汉语作为表述语言来看，苯教信　仰很可能也渐趋影响到了包括汉族在内的其他族群。敦煌　佛教出于对寓居敦煌、却仍保持苯教信仰习俗的吐蕃民众宗　教争取的需要，势必要将流入敦煌的苯教占卜书、丧葬仪轨　书予以吸收和改编，删除与佛教教义相抵触的血祭等成分，　保留占卜术、神灵、仪轨等技术层面内容，以迎合吐蕃遗裔　佛、苯共信的宗教心态。　以上有关唐宋之际敦煌区域宗教、族群重构与互动的若　干情形，可以说是促成Ｐ．Ｔ．５５（解梦书》兼具多元社会特征　的重要原因，同时也是大量藏文苯教文献出现于敦煌藏经洞　的历史背景之一。而苯教对于敦煌区域社会的影响甚堪关　注，有待作进一步考量。　注释　①图版参见西北民族大学，上海古籍出版社，法国国家图书馆编．法　国国家图书馆藏敦煌藏文文献（２）［Ｍ］．上海世纪股份出版公司，上　海古籍出版社，２００６：９２—９８．　②见Ｍａｃｄｏｎａｌｄ，Ｕｎｅ　Ｌｅｃｔｕｒｅ　ｄｅｓ　Ｐ．Ｔ．１２８６，１２８７，１０３８，１０４７　ｅｔ　１２９０，　Ｉｎ　Ｅｔｕｄｅｓ　Ｔｉｂ￣ｔａｉｎｅｓ，Ｐａｄｓ：Ａｄｒｉｅｎ　Ｍａｉｓｏｎｎｅｕｖｅ，１９７１．本文最初以论　文形式刊载１９７１年巴黎美洲和东方书店为纪念拉露小姐八十诞辰而　出版的《藏学论文集》，后经耿舁翻译、王尧校，以《敦煌吐蕃历史文书　考释》为名于１９９１年由青海人民出版社出版，参见该书第３０５页。　③北京图书馆藏７４４３（大佛顶如来密因修正了义诸菩萨万行首愣严　咒》题记云：“《大佛顶陀罗尼经》有十卷，咒在弟七卷内，弟子张球手　自写咒，终身顶戴，乞愿加备，中和五年（８８５）五月十日写讫。”李小　荣．敦煌密教文献论稿［Ｍ］．北京：人民文学出版社，２００３：２８．　④陈于柱．敦煌古藏文、汉文本《十二钱　法》比较研究“中国敦煌吐　鲁番学会２００８年度理事会议暨敦煌汉藏佛教艺术与文化国际学术　研讨会”提交论文，兰州，２００８．　参考文献　［１］郑炳林，羊萍．敦煌本梦书［Ｍ］．兰州：甘肃文化出版社，１９９５：２０９　—２１４；郑炳林．敦煌写本解梦书校录研究［Ｍ］．北京：民族出版社，　２００５：８９．３００—３０２．　［２］格桑央京．敦煌藏文写卷Ｐ，Ｔ．５５号译释［Ａ　．中央民大藏学系　编．藏学研究（第九集）［ｃ］．北京：民族出版社，１９９８：２６３—２７１．　［３］荣新江．归义军史研究——唐宋时代敦煌历史考索［Ｍ］．上海：上　海古籍出版社，１９９６：３２．　［４］［５］宋会要辑稿［Ｍ］．北京：中华书局．１９５７：７８９０，７８９１、７８９２．　［６］敦煌研究院编．敦煌莫高窟供养人题记［Ｍ］．北京：文物出版社，　１９８６：１６４．１６５．　（下转第６页１　３　长安西城，两坊的东面即著名的“西市”，群贤坊西北角即金　门徒十人，而慕义沙门，敕亦延及，遂得万里寻师，于焉可想。　光门城门，见徐松＜唐两京城坊考＞所附图。关于寺名，我见　于斯时也，宇内大通，京室学僧，多传荒远。”隋代佛教的全国　到的畿辅丛书本、李健超增订本《唐两京城坊考》均作“辨才　性还可举智颉（５３ｌ一５９７）为例，＜续高僧传＞卷ｌ７“智颧传”　寺”。但ｓ．２ｏ４８（摄论章＞尾题、《续高僧传＞均作“辩才寺”，　记载：“颉东西垂范。化通万里，所造大寺，三十五所。手度僧　当是。　众，四千余人。写经一十五藏。金檀画像，十万许躯。五十　辩才寺寺主智凝为隋之一大名僧，精通‘摄论＞＜续高僧　余州道俗受菩萨戒者，不可称纪。传业学士，三十二人。习　传》卷１０本传云：“后赴京辇，居于辩才寺，引众常讲，亟传徽　禅学士，散流江汉，莫限其数。”（按：这段文字主要据灌顶　绪，隋文法盛，屡兴殿会，名达之僧，多参胜集，唯凝一人，领　＜隋天台智者大师别传），但数字与‘别传＞多有不同，如造像　徒弘法，至于世利，曾不顾眄，所以学侣成德，实异同伦。后　八十万躯等，似＜续高僧传）的记载较可信些）智颉的学说也　住禅定，犹宗旧习。大业年中卒于住寺，春秋四十有八。初　是“东西垂范，化通万里。”可见在隋朝统一天下后，佛教也大　凝传法关东，无心京讲，有明及法师者，＜摄论＞嘉名，宗绩相　一统，即所谓“于斯时也，宇内大通，京室学僧，多传荒远。”善　师，凝当其绪，年事衰顿，仍令学士延凝，既达相见，一无余　喜抄经一事，印证了这一说法，这对理解隋代敦煌石窟也是　述。”“曾无别念，志存授法。”隋代摄论学派在昙迁、明及法　有意义的。　师等弘扬下，颇具声势，智凝也有很高的造诣。智凝注重教　以上的讨论诠释了＜莫高窟记＞之“开皇年中，僧善喜造　学，《续高僧传》卷ｌ０本传云：“有学士灵觉、道卓，并蜀土名　讲堂”一事，加深了我们对隋代敦煌佛教认识。　僧，依承慧解，擅迹京室，逸还益部，弘赞厥宗，故岷洛＜摄　论》，由之而长矣。”弟子还有僧辩（５６８－－６４２）、道积（５６７－　注释　６３６）。＜续高僧传＞卷ｌＯ僧辩本传记载，僧辩开皇初年出家，　①金滢坤‘敦煌社会经济文书定年拾遗＞，‘首都师范大学学报＞（社　“时有智凝法师，学望京华，德隆岳表。辩从问知津，乃经累　会科学版）２ｏ０６年第ｌ期。　②宇井伯寿‘西域佛典　研究——敦煌逸书简译’“摄大乘论疏章”，　年。”僧辩后来“曾处芮城，将开＜摄论＞，露缦而听……”＜续　岩波书店，１９６９年。圣凯＜摄论学派研究）（上、下册）。宗教文化出版　高僧传＝》卷２９道积本传记：“（开皇）十八年入于京室，依宝　社。２００６年。　昌寺明及法师，谘习＜地论＝》。又依辩才智凝法师＜摄大乘　参考文献　论》……（仁寿）四年七月，杨谅作乱，遂与同侣素杰诸师，南　［１］李正宇．敦煌地区古代祠庙寺观简志［Ｊ】．敦煌学辑刊．１９８８（１—　２号合刊）．　旋蒲坂。既达乡壤，法化大行，先讲＜涅榘＞，后敷＜摄论＞，并　［２］‘莫高窟论＞跋［Ａ］．文物参考资料，１９５５（２）．宿白．中国石窟寺　诸异部，往往宣传。”　研究［ｃ］．文物出版社，１９９６：２０４．　无疑，善喜在长安辩才寺受到过摄论学派的强烈熏陶。　［３］施萍婷．日本公私收藏敦煌遗书叙录（三）［Ｊ］．敦煌研究，１９９５（４）．　他在敦煌既抄《摄论章＞（＜摄论疏）），又为亡母写‘涅榘经＞，　［４］龙门石窟研究所编．龙门石窟志【Ｍ］．北京：大百科全书出版社，　１９９６：８６。１８０．　颇与道积“先讲＜涅巢＞，后敷＜摄论＝》”相似，仁寿元年辩才寺　［５］陕西省考古学会．陕西考古重大发现［Ｍ］．西安：陕西人民出版　的寺主是智凝，或许善喜为智凝的门下。至于摄论学在中　社，１９８６：１３８—１４０．　原、敦煌流行情况，宇井伯寿、圣凯有研究。　［６］王惠民．‘董保德功德记）与隋代敦煌崇教寺舍利塔［Ｊ］．敦煌研　隋代十大德之一的昙迁（５４２—６ｏ７）也精＜摄论＞，＜续高　究，１９９７（３）．　［７】徐松撰，李健超增订．增订唐两京城坊考［Ｍ］．西安：三秦出版杜，　僧传》卷１８本传记载，开皇七年（５８７），诏昙迁等十大德赴　１９９６：２２５—２２６．　京，“并于大兴善寺安置供给，王公宰府，冠盖相望。虽各将　【责任绩辑：贺永泉】　（上接第３页）　［１２］［１６］褚俊杰．论苯教丧葬仪轨的佛教化——敦煌古藏文写卷　［７］王尧，陈践编．敦煌吐蕃文书论文集［Ｍ］．成都：四川民族出版社，　Ｐ．Ｔ．２３９解读［Ｊ］．西藏研究，１９９０（１）：６０，４５—６９．　１９８８：８１．　［１３］朱丽霞．“佛本之争”后的本教［Ｊ］．宗教学研究，２００７（４）：１８７—　［８］陈践．敦煌藏文ｅｈ．９．ＩＩ．６８号“金钱神课判词”解读［Ｊ］．兰州大　１９１．　学学报（社会科学版），２００７（３）：４．　［１４］李肪等编．太平广记（卷４８０）［Ｍ］．北京：中华书局，１９６１：３９５７．　［９］罗秉芬主编．敦煌本吐蕃医学文献精要［Ｍ］．北京：民族出版社，　［１７］石泰安．敦煌写本中的吐蕃巫教和苯教［Ａ］．耿再译，国外藏学　２００２：６．　研究译文集（第十一辑）［ｃ］．拉萨：西藏人民出版社，１９９４：１８．　［１０］［１５］Ａ．麦克唐纳（Ｍａｃｄｏｎａｌｄ）．敦煌吐蕃历史文书考释［Ｍ］．耿　［Ｉ８］郑炳林．晚唐五代敦煌地区的吐蕃居民初探［Ｊ］．中国藏学。　异译，王尧校，西宁：青海人民出版社。１９９１：ｌ１３，１４８．　２ＯＯ５（２）：４０—４５；郑炳林主编．敦煌归义军史专题研究三编［Ｍ］．兰　［１１］褚俊杰．吐蕃本教丧葬仪轨研究（续）——敦煌古藏文写卷　州：甘肃文化出版社。２００５：６１７—６３３．　Ｐ．Ｔ．１０４２解读［Ｊ］．中国藏学，１９８９（４）：１１９．　【责任编辑：贺永泉】　６