天台宗与三论宗之关系及其义学同异(董平)

天台宗与三论宗之关系及其义学同异(董平)

天台宗与三论宗之关系及其义学同异

编辑：董平

内容提要：本文以研究并探讨天台宗与三论宗的历史关系及其在义学上之同异为基本任务。作为宗派的天台与三论，其成立的时间乃基本同时，二宗之间不仅有过种种交往的历史事实，而且在理论上既有某种共同的渊源，在义学上也共以“中道”为归，然其同中毕竟有异，未可无别而相互混滥。本文在以历史典籍为依据而论述其相互关系的同时，对其义学上的同异也作了分析；同时，对新出的论著《三论宗源流考》中的有关论点，提出了商榷意见。

董平，男，1959年出生，现为浙江省社会科学院哲学研究所研究员、复旦大学哲学系中国哲学专业在职博士生。

智顗在其佛学思想体系的整体建构之中，乃总以《法华经》为宗骨，故《法华经》“会三归一”之旨，在智顗那里实不仅仅体现为其教判上的某种根本主张，而且也体现为其佛学研究上的某种贯彻始终的根本方法论。然所谓“会三归一”，无论是在《法华经》还是在天台宗，这一倡导的本身并不是目的，而仅仅是导向“为令一切众生开佛知见”之旨的一条权便之途，故会三乘而统归于一佛乘，毕竟以一切众生所本具佛之知见的终极开显为旨归。作为一种方法论，“会三归一”本身便是一种圆融的“中道观”，在智顗那里，它即体现为对于不同佛教思想体系之理论成素的兼融与涵摄，并在开示悟入佛之知见这一根本义旨的基础上将诸家之说熔铸为一种既新颖而又和谐的佛学思想系统，从而翻出新意，终致为魏晋南北朝以来数百年的中国佛学别开生面。正由于贯彻了这样一种兼融众说而导流归

源的中道精神，智顗之佛学遂少有门户之见而展示出阔大的学术胸襟与气度。即空即假即中之中道实相的阐释，实际上即体现了对于空、有二宗之学说的统会；而修行方法上的止观并行、定慧双运，则沉潜与高明并举，积渐与顿达相兼，不仅是南北地之不同学风的统会归一，也是对于南北朝与不同义学相关的修习方法的兼摄涵容。因此在某种意义上说，由智顗所完成的天台佛学系统之整体建构，乃是魏晋南北朝以来在汉地流行的诸大乘义学之统摄和会的结晶。在经义的具体阐释上，智顗并不固守一家之说，而强调在开佛知见这一根本义旨之下对于不同义学的兼摄融会，依理而不依人，依义而不依文，即便经论无明文，亦可随情而立名，作义以通之。“无文立名，作义以通经教”，正为智顗诠释经义所遵循的基本原则之一，“古来诸师讲说，何必尽有经论明文！”“但使义符经论，无文何足致疑！”故可“随情所立，助扬佛化”。这种不拘泥于经论之固有成说的诠释方法，实为天台佛学之所以能翻出新义而卓然别树一帜的一种根本原因。而此同时，其所谓随情作义者，亦不仅拘局于佛学内部之不同义学，而同时也包含了中国本土之宗教与世俗文化中某些理论要素的熔铸。因此之故，智顗之天台佛学，实质上并非印度原有佛教之某种理论形态的单纯承继，而是在统摄融会大乘诸义学乃至于中国儒道诸说之基础上的一次创新。 这一创新，实质上突破了大乘佛学内部之不同学派的界限，亦超出了南北朝以来绵历不断的佛道优劣的争讼，佛教所固有异域色彩被显然淡化，更契合于中国固有人文精神的文化理念则获得凸现，由此而开辟出了中国佛教义学的新境界。而以中国文化之本质精神渗入、熔铸乃至改造印度佛学之固有的义学结构及其观念形态，使其更契合于中国的人文精神、文化理念以及民众之生活的现实情态与方式，则代表了此后中国佛教发展的基本方向。缘此种种，就天台佛学理论的内部构成而论，乃与成立于稍后的三论宗以及充分成熟、发展于唐代的华严宗、禅宗等，均有义理上的相互关联。

论天台宗与其他诸宗派之关系，必首及于三论宗，这不仅因三论宗之成立几乎与天台宗相同时，而且也因天台与三论在义学上的关系最为密切。二宗皆推原其说而归于印度之龙树，又皆以中道实相为其学说之最终归结；天台宗主《法华》而兼摄般若诸论，以证成

其说，三论则专弘般若而又崇尚《法华》。天台与三论皆渊源有自，虽互有影响而又各自成体系，盛传于当时，为佛教之“显学”。然其立义，毕竟各有轸域，虽共以中道实相为归，实亦各有其不可相互混滥的独立涵义。

三论宗的实际创建人吉藏(549——623)，俗姓安氏，本安息国人，其祖世为避仇家，移居南海，又徙金陵，吉藏即出生于金陵，故道宣《续僧传》谓其“貌像西梵，言实东华”。吉藏七岁投兴皇寺法朗(507——581)出家，天真颖悟，皆能妙达玄旨。至年十九，开始为寺内听众复述经义，“精辩锋游，酬接时彦，绰有余美，进誉扬邑，有光学众。”及隋定百越，吉藏乃东游会稽(今浙江绍兴)，止秦望山嘉祥寺，达十五年之久，“志在传灯，*轮相继”，来学问道者千余，以至于“禹穴成市”， 故后世又称之为嘉祥大师。

吉藏之学，受之于兴皇法朗，而法朗之学，则出于僧诠。诠居金陵摄山止观寺，学宗般若，而以中观为归，名动当世，时人称为“山中师”、“止观诠”。道宣《续僧传》卷7《慧布传》云：“摄山止观寺僧诠法师，大乘海岳，声誉远闻。”同卷《慧勇传》：“于时摄山诠尚，直辔一乘，横行出世。”僧诠门下有四僧最为著名，即法朗、智辩、慧勇、慧布，当时号为“四句朗，领悟辩，文章勇，得意布”，僧诠与之处，虽居师位，而“忘以年期，义兼师友”，故谓之“诠公四友”。僧诠之学，“玄旨所明，惟存中观”，尝以为“此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。” 正由于僧诠及“诠公四友”的竭力提倡，共戮力于三论之学的复兴，遂使摄山成为南方三论学的中心地。

僧诠所传三论之学，在渊源上乃来自于鸠摩罗什之般若学，即所谓“关河旧说”。僧诠之师为僧朗，受学于法度(437——500)。慧皎《高僧传》卷8《法度传》称僧朗“本辽东人，为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说。《华严》、《三论》，最所命家。”然据《高僧传·法度传》，法度虽尝“游学北土，备宗众经”，但“专以苦节成务”，传亦未及其擅于三论，则法度之专于苦修而并不注重义学之作风，乃可以想见，然则僧朗的三论之学，乃

当别有授受，而非得自法度。吉藏《大乘玄论》卷1云：“摄山高丽(僧)朗大师，本是辽东城人，从北土远习罗什师义，来入南土，住钟山草堂寺，值隐士周颙，周颙因就师学。”而日本僧人安澄《中论疏记》卷1云：“高丽国辽东大朗法师，远去敦煌郡昙庆师所，受学三论。齐末梁始，来入摄岭山也。” 虽吉藏仅谓僧朗“从北土远习罗什师义”，未指明其师从何人，而安澄之所谓昙庆者，也未知为何许人，然据吉藏及安澄的记载，有一点是可以肯定的，即僧朗实为中国三论学之传承史上的一位至关重要的人物，他远承鸠摩罗什的三论学说，并于齐梁之际将罗什的“关河旧义”带到南方，从而实际开启了三论学的摄山系统。故汤用彤先生云：“齐梁二代，《般若》三论，亦有学者。然善者既少，仍不广行。此学之行，端赖摄山诸僧。摄山僧朗，始以《三论》命家。传其学于僧诠。僧诠传之兴皇法朗。兴皇法朗，在陈时大为时所重。弟子众多，其中隋之吉藏，遂使《三论》之学，重振于华夏。”

僧朗所传，非独《三论》，亦兼《华严》，然其隐居摄山数十年，足迹未至京邑，虽为时人所重，影响却并未普遍。汤用彤先生也有论云：“僧朗虽一身有关于三论、《华严》二学之兴隆，然仍仅驰名山原，未履京邑。其时在都城为时所最重者，仍属他宗。如开善智藏善《涅槃》而亦《成实论》之大家也。” 僧朗之弟子僧诠，初亦有僧朗之风，遁迹幽林，誓不涉言，而乐于禅悦。及法朗、智辩、慧勇、慧布来学，始为开演三论之义。《续僧传·法朗传》云：

初，摄山僧诠受业朗公(法朗)，玄旨所明，惟存中观，自非心会析理，何能契此清言！而顿迹幽林，禅味相得。及后四公往赴，三业资承，爰初誓不涉言，及久乃为敷演。……及(僧)诠化往，四公放言，各擅威容，俱禀神略。(慧)勇居禅众，(智)辩住长干，(法)朗在兴皇，(慧)布仍摄领(岭)。禅门宏敞，慧声遐讨，皆莫高于(法)朗焉。然(智)辩公胜业清明，定慧两举，故其讲唱，兼存禅众，抑亦诠公之笃厉也。然其义体，时与(法)朗违，故使兴皇座中排斥中假之诮。

道宣的这一记载，可略明三事：①僧朗虽以三论命家，然亦兼弘禅法，此盖与其师法度之“专以苦节成务”有关。故至僧诠及“诠公四友”，仍以禅味相得，而亦唱“定慧两举”。若号称“得意”之慧布，既“洞达清玄，妙知论旨”，以至于“谈论之际，每有客问，必待布而为答”，同时也“常乐坐禅，远离嚣扰，誓不讲说，护持为务”。②及僧诠去世之后，“诠公四友”始得“放言”其所学，并居京邑诸寺，而三论之学始得出山林而入于都城。僧诠及其门下，在义学上与当时盛行的《成实论》的学说多所龃龉，而法朗、智辩、慧勇之入于京邑，盛传三论，其影响所被，始扫《成实》之风。③“四友”之学虽共出于僧诠，然其所学，各有专擅，其于三论义旨之理解，盖亦各有不同。

法朗传僧诠之学，于“四友”中盖最称精湛，故道宣谓“禅门宏敞，慧声遐讨，皆莫高于朗焉。”而《法朗传》又云：

(朗)乃于此山(指摄山)止观寺僧诠法师餐受《智度》、《中》、《百》、《十二门》论，并《华严》、《大品》等经，于即弥纶藏部，探赜幽微，义吐精新，词含华冠，专门强学，课笃形心，可谓师逸功倍，于斯为证。……住兴皇寺，镇讲相续，所以《华严》、《大品》、《四论》文言，往哲所未谈，后进所损略，朗皆指摘义理，微发词致，故能言气挺畅，清穆易晓。常众千余，福慧弥广，所以听侣云会，挥汗屈膝，法衣千领，积散恒结。每一上座，辄易一衣，阐前经论各二十余遍。二十五载，流润不绝。

由此不仅可知法朗于《般若经》及“四论”之精湛造诣，而且也可见其弘法之勤、法席之盛与影响之广。由僧朗携之南来的摄山三论之学，实至于兴皇法朗之时，才真正在佛学界产生了巨大的影响，畅行于江南，而严重打击了极盛于当时的《成实论》之学说，从而不仅发展了般若性空之学，同时也为天台宗之学说在金陵的初期传播创造了良好的理论氛围与社会心理条件。而此同时，摄山义学诸僧，从僧朗以来，并非特专于义学而已，且亦兼习禅定；这一作风，显然已有兼摄南北学风之实践意味，同样也为智顗定慧双修、止

观双运之学说的倡导准备了前提，使其更易于为时人所接受。因此，论天台宗与摄山三论学系之关系，首先应须承认这样一个基本的历史事实，即三论学之在江东的盛行，实际上已然转变了当时的义学风尚，般若三论之学已逐渐取代了《涅槃》、《成实》之学而成为佛学讨论的兴趣中心，而其兼摄定慧的实践方法，亦与智顗之所倡相契合，这些都为同样尊重《般若经》及《大智度论》、《中论》等的智顗学说在江东的广泛传播创造了非常良好的条件。因此也可以说，三论之学的盛行实为智顗学说的流行扫清了道路，并且在某种意义上也导天台宗之先路。诚如汤用彤先生云：

在智顗之时，摄山一脉，与天台尤有关系。夫天台观行，本尊《大品》。摄山一系，亦主定慧兼运。宜其理味相契，多有关涉。而且山门宗义，梁陈大盛于江南，成一时风气。其后智者大师，先在扬州，后至荆州。荆、扬乃当时三论宗人势力最盛之地。则天台一宗，盛于南方，实有三论诸师之先容。吾人若论南齐至隋江东佛学之变迁，则首为摄山夺《成实》之席，次为天台继三论之踪。前者为义学之争执，后者因定学而契合也。

从学说系统的传承关系来看，三论宗与天台宗均有一个由北向南发展并最终成熟圆满的过程。南北朝时期佛学风气之异，大抵为北方重禅定而南方重义学，自道宣以来，历代学者对此多有论述。摄山三论诸僧既自北而南，从而将北方的修禅方法带到南方，而又兼摄义理之学，由此而主定慧兼修，其实是很自然的一件事情。天台宗的传承关系及其思想渊源亦均来自于北方，因此其修禅方法与三论宗人有所契合，也是很自然的一件事情。天台宗之倡导定慧兼修，并非始自智顗，而是立自慧思，甚至可追溯到慧文。慧思本为北地禅师，其毕生崇信《法华》而又广弘《大品般若》，其力主由定发慧、止观双运，实为其自身经磨历劫中的独特体悟。因此，虽三论诸僧与天台宗人共主定慧双修，其间并不必然地存在着天台宗人接受了三论诸师之影响的问题，反之亦然；故汤用彤先生称之为“契合”，实为的评！然近读杨永泉著《三论宗源流考》，其中却一再强调这样一种观点：认为“学术界谓定慧并修者，一般只讲天台宗一系，即把智顗提倡止观并重、定慧不可偏废的标准作

为中国佛教定慧并修的开端，而忽略了金陵摄山(栖霞寺)三论学僧先于天台宗门，是最早倡导定慧并举的这一历史事实。”“慧思在江南体验‘因定发慧’或主张‘定慧双开’，仅仅是对摄山一系学说的一种继承，谈不上‘开了定慧并重的先路’。”智顗“重弹止观并重，亦是对摄山僧诠‘山门宗义’于理论上的继承与发挥。” 如上文所说，摄山诸僧的确是主张定慧兼修的，而且僧朗之南下金陵，盖在齐梁之际，在时间上确亦较慧思为早。但杨著却也忽视了这样几点基本的历史事实：

1．杨著谓“慧思为南岳人，初在北朝”，其实并不恰当。慧思并不是南岳人，而是武津人。他原本就在北朝，只是由于他的禅观与北地流行的观点不同，屡受磨难，才由北不断南下，至陈光大二年(568)始入居于南岳。

2．慧思之体验“因定发慧”，并不是在江南，而是仍旧在北地。依道宣《续高僧传·慧思传》的记载，慧思本为梵行清慎的禅师，受具之后，曾一度师事禅师慧文，其师事慧文的时间，当在三十四岁即武定六年(548)之前。慧思在慧文处，“昼夜摄心，理事筹度”，即已行禅慧兼举之事，虽其初无所得，然终致“反见心源”、“心性清净”，而自悟“法华三昧”，故道宣称其“便自通彻，不由他悟”。法华三昧，显由慧思自行定慧兼举之法而得，“后往鉴、最等师述己所证，皆蒙随喜”，遂愈自信不疑，“乃以大小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他。众杂精粗，是非由起。”此明证慧思还在北朝之时，即已广为宣扬定慧兼举的修行方法，并因与北地禅风有异，是非由起，遭罹多艰。这也正是慧思由北不断南行的一个重要原因。这同时也表明，慧思之倡导定慧双修，还远在他入光州开岳寺(天保五年，554)之前，更远在他至金陵瓦官寺之前。因此在学说传统上，慧思之倡导定慧双运与金陵摄山诸僧之提倡定慧双修，并无必然的联系。

3．慧思于光大二年(568)入居衡岳之后，尝往金陵瓦官寺。道宣记云：“尝往瓦官，遇雨不湿，履泥不污。僧正慧暠与诸学徒，相逢于路，曰：此神异人，如何至此！举朝属目，

道俗倾仰。”也即是说，慧思至金陵之时，在佛学上已有精湛造诣，定慧双开的修行方法在他那里已臻深境，并因此而在金陵的佛教界产生巨大影响，以至于他归衡岳以后，“陈主每年三信参劳，供填众积，荣盛莫加。”此同样可证慧思之倡导定慧双开，不可能是由于在金陵接受了摄山诸僧之影响的结果。

4．智顗师事慧思，乃在陈文帝天嘉元年(560)，时智顗二十三岁，而慧思则在光州大苏山。见慧思之前，智顗对其已然“遥餐风德，如饥渴矣”。既见慧思，思即“为说四安乐行”，而智顗则“受业心观”。这些记载再次表明，慧思之倡导定慧双修，至迟也不得迟于天保六年(555)入居大苏山之时；而智顗后来之“重弹止观并重”，则首先是对慧思之佛学思想的直接继承与发展，而不是对“摄山僧诠‘山门宗义’于理论上的继承与发挥”。事实上，智顗于慧思处即已开悟“法华三昧”，又常代思宣讲《大品般若》及《法华》，称为“说法人中最为第一”，故光大二年思入衡岳，智顗则禀师命而南下金陵，居瓦官寺，“创宏禅法”。是明证智顗于瓦官初说《大智度论》及《次第禅门》，宣讲定慧双开之止观法门，实出慧思之授受，而与摄山无涉。杨著之说，实不免张冠李戴之嫌，纯为臆度。

5．向来学界似乎并未说慧思“开了定、慧并重的先路”，即摄山诸僧先于慧思而倡导此说，也同样不算是开了定慧并重的先路，因为佛门所谓“定慧双修，止观并重”，原为旧说，并非新论。而思、顗之功，实在于重唱斯说，而有惩于南北学风坠失一偏之弊，故灌顶有云：“昔浮头、玄高，双弘定慧，厥后沉丧，单轮只翼而已。逮南岳挺振，至斯为盛者也。” 虽灌顶也未将“双弘定慧”归功于慧思之首唱，而只谓此说“至斯为盛”而已，这是合乎历史事实的。正因定慧双修原为旧说，而天台及三论之学说传统又皆源于北地，乃至双方皆共尊《大品》、《释论》等，因此实在也就不妨其学说之某些方面的殊途同归，汤用彤先生谓“宜其理味相契”，岂非有见于此乎！学术研究原须尊重历史事实及前辈学者的研究成果，妄分门户，尤不可取。杨著所谓学术界向来忽略了摄山三论学僧倡导定慧并举这一历史事实，其实并无根据，至少汤用彤先生在其关于南北朝佛学的经典性研究之中，

早已指明了“摄山一系亦主定慧兼运”。

6．古今学者多将定慧兼运的重新倡导归为天台一系的特色之一，并进而论其对统一南北学风所作出的卓越努力，从历史的基本事实来看，这一观点并无过失。原因是：第一，所谓定慧兼运，原是禅法，无论是慧思还是智顗，在当时均以禅法著名，智顗禀师命而南下金陵，其目的也在为“创宏禅法”。摄山诸僧虽亦主定慧兼运，然其成就主要在义学。道宣《续僧传》将慧思、智顗之传归入“习禅”，而将摄山诸僧及吉藏之传归入“义解”，即至少表明了道宣心目中其各自的不同佛学成就。由文献的历史记载来看，慧思、智顗以禅师的身份而倡导定慧兼运之禅法，其在当时所造成的影响确乎远较摄山诸僧为巨大。故道宣不仅在《慧思传》中谓“(慧)思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择。故所发言，无非致远，便验因定发慧，此旨不虚，南北禅风，罕不承绪”，而且在“习禅篇”《总论》中又云：“(慧)思实深解玄微，行德难测。”“当朝智顗，亦时禅望，锋辩所指，靡不倒戈。”“如斯习定，非智不禅，则衡岭(谓慧思)、台崖(谓智顗)扇其风也。” 道宣去其时未远，且本为佛教中人而又不属于台宗，其一再肯定思、顗倡导定慧兼举之风并在当时造成了巨大的影响，应是历史事实的体现，未可轻加否定。第二，摄山诸僧虽亦主定慧兼运，但就其后续的发展来看，比如在三论宗的实际创建人吉藏那里，定慧兼运并未作为其学说系统中的有机构成而获得进一步的理论阐释与发展，因此定慧兼运也就并未体现为三论宗区别于其他学(宗)派的一种特色。而在天台宗那里，经过智顗的发展，定慧兼运不仅为其禅法实践上的一种根本方法，而且经过了系统的理论化而被整合为其全部学说系统中不可或缺的有机部分，若抽去其定慧兼修之禅法，则其止观学说理无由建立。正以此故，向来言天台者必首及其定慧兼运之说。由此可明将南北朝末期定慧兼运之实践方法的流行归于天台一系的提倡，就当时的实际情形而言，并无过失；由此也可明摄山诸僧与思、顗均主定慧兼运，是其所同；然其影响有异，在禅法上所臻成就有异，在其各自的理论体系中的重要性有异，则是其同中之异也。

上来所说六点，非出于好辩之心，实事实理难违，其中有不得不然者。然考详史料，三论诸僧与慧思、智顗等的确有过交往，则其学说间存在相互影响，盖在情理之中，但谓思、顗之说定慧兼运乃出于摄山诸僧，则未必然。史料所载三论与天台诸僧之交往，最值得注意者有：

1、道宣《续高僧传》卷7《慧布传》云：

(布)尝造思禅师，与论大义，连彻日夜，不觉食息，理致弥密，言势不止。思以铁如意打案曰：“万里空矣，无此智者！”坐中千余人，同声叹悦。

据此则慧布与慧思曾有过直接交往，且相与议论，连彻日夜，以至废食。慧布(518——587)在僧诠门下号称“得意”，又“常乐坐禅”、“誓不讲说”，非独以义学为高，实亦兼习禅法。据《传》文，慧布造访慧思之前，尝先见禅宗二祖慧可(487——593)，“见便以言悟其意”，甚为慧可所嘉赏。其见慧思的时间，虽未可确定，然推详《传》文，则必在梁太清三年(549)之前。太清三年即武定六年，时慧思仍在河南一带。由此我们大抵可以知道，当慧布造访慧思之时，慧思早已自证“法华三昧”，且已然以禅法而著名，慧布访慧思的目的，盖亦在以禅法相切磋。布、思年龄相若，乃属同辈，而其学各有专精，慧思非但宗《法华》，亦擅《大品般若》，而慧布则原就精于《般若》，故其相与议论，滔滔不绝，乃至于废寝息食。可见其学原亦各有渊源，虽有相互趋同的一面，却亦见解各有歧异。慧布精于义学而善说，“理致弥密，言势不止”，慧思盖非其对，故最终以铁如意打案，谓“万里空矣，无此智者！”此明慧思对慧布之义学成就及其辩才均深为赞叹。与慧布议论的这一经验，对于慧思之思想的后来发展，可能会有某种程度的影响，唯史无载文，此亦臆度而已。

2、智顗于光大元年至金陵瓦官寺，宣说《大智度论》及《次第禅门》等，其间尝与摄山诸僧有过接触。道宣《续僧传·智顗传》云：

(慧)思既游南岳，顗便诣金陵，与法喜等三十余人在瓦官寺，创宏禅法。……长干寺大德智辩，延入宋熙；天宫寺僧晃，请居佛窟。斯由道弘行感，故为时彦齐迎。顗任机便动，即而开悟，白马警韶、奉诚智文、禅众慧令，及梁代宿德大忍法师等，一代高流、江表声望，皆舍其先讲，欲启禅门，率其学徒问津取济。

灌顶《智者大师别传》则云：

(顗)既奉严训，不得扈从衡岳，素闻金陵仁义渊薮，试往观之，若法弘其地，则不孤付嘱。仍共法喜等二十七人同至陈都。然上德不德，又知音者寡。有一老僧，厥名法济，即何凯之从叔也。自矜禅学，倚卧问言：“有人入定，闻摄山地动，知僧诠练无常，此何禅也？”答曰：“边定不深，邪乘闇入，若取若说，定坏无疑。”济惊起谢曰：“老僧身尝得此定，向灵耀则公说之，则所不解，说已永失。今闻所未闻，非直善知法相，亦乃悬见他心。”济以告凯，凯告朝野，由是声驰道俗，请益成蹊。……于时长干慧辩，延入定熙；天宫僧晃，请居佛窟；皆欲舍讲习禅，缘差永恨。

智顗居瓦官讲《大智度论》及《法华》等，兴皇法朗则尝遣其高足以构难。《别传》又云：

兴皇法朗，盛弘龙树，更遣高足，构难累旬。磨镜转明，揩金足色，虚往既实，而忘反也。好胜者怀愧，不议而革新，斯之谓欤！……白马警韶、定林法岁、禅众智令、奉诚法安，皆金陵上匠，德居僧首，舍指南之位，遵北面之礼。其四方衿袖，万里来者，不惜无赀之躯，以希一句之益，伏膺至教，餐和妙道，唯禅唯慧，忘寝忘餐。

尽管灌顶在其字里行间不免有对智顗的溢美之辞，但我们仍然可以确知，智顗至金陵“创宏禅法”，开始时并不顺利，故灌顶有“智音者寡”之记；后因老僧法济之问，知智顗

确有“悬解他心”之能，复因法济之侄何凯告之于朝野，方始“声驰道俗，请益成蹊”。其后梁陈间大德大忍法师尝与智顗于法席间议论，“观慧纵横，听者倾耳；众咸弹指合掌，皆言闻所未闻”，忍极称叹。因为“先达称咏，故颂声溢道”。 可见智顗在金陵之所以能立定脚跟，确是靠了他在禅法上的独特成就及其义学上的独特见解，从而折服了一代高僧大德，以至于“一代高流、江表声望，皆舍其先讲，欲启禅门”。长干寺智辩，乃为“诠公四友”之一，盖亦服膺其说，而延智顗入居定熙寺。法朗为“诠公四友”之最，虽智顗声誉一时陡起，然法朗其时盖对智顗之说仍心存犹疑，故尝遣高足与智顗相论难； 虽构难累旬，而未能屈智顗之说，其间或有转依智顗门下者，故灌顶谓“虚往既实而忘反也”，而道宣也尝谓智顗“锋辩所指，靡不倒戈”，或此之谓欤？可见法朗门下之构难，其结果反使智顗之声誉更高，以至于警韶(508——583)、智文(589——599)等等金陵上匠硕德，皆对其礼敬有加。如警韶者，原本就精于大乘义学，尤擅《大品》，其“敷演经论，解冠群宗”。真谛三藏译《金光明经》及《唯识论》等，警韶尝参与其事，并“朝授晚传，夜闻晨说”，长讲于白马寺，广弘传化。 道宣《续僧传·警韶传》云：

(警韶)既登耳顺，便令慧藻续讲。躬往瓦官宴坐少时，法门深妙。时沙门智顗，定慧难逾，人神颇测，静叹精利，事等夙成。共诸前学频请重讲，留意绵久，以疾辞之。

据此，则警韶于瓦官听智顗说法，时年已经六十岁；《传》既谓智顗“定慧难逾，人神颇测”，则《智顗传》谓警韶等“皆舍其先讲，欲启禅门”，盖为事实。警韶实为前辈硕德，智顗也对其谨申敬礼，“频请重讲，留意绵久”，然警韶终“以疾辞之”而未讲。由这些记载可知，智顗辞慧思而南下金陵，弘传《法华》、敷演《大论》、宣说《禅门》，的确在金陵的佛教界引起巨大的震动，造成深广影响，其间虽与摄山学僧有过义理上的论辩，然最终却赢得智辩及法朗门下之尊敬。由此可以知道，智顗及摄山诸僧，虽其义学共尊龙树，然其义解却不无歧异，实因其学统原自各有渊源也。

3、开皇十五年(595)，蒋山栖霞寺住持保恭(542——621)于八月六日致书智顗，奉纳本寺田园，请秘书监开府仪同三司柳顾言作证，延请其往栖霞寺居住说法。其书今存于《国清百录》卷4。其中有云：

栖霞寺众保恭等和南：窃以瞻慕明德，灰管屡迁；展觐以来，炎凉甫隔。优餐至法，用禀教门。定水澹而无涯，词峰高而不极。至如止观方等之义、龙树马鸣之文，莫不殚其理窟，究其冲妙。恭虽不敏，少游讲席，窥玩南北经论法师三十余年，求其奥旨不悟。观诸法海，寄在余生。……故寺众斋诚，请延威德，惟愿旁观曩哲，爰降彼居，依经受用，必垂纳处。

保恭对智顗的仰慕之情，溢于言辞之间，不仅瞻慕其明德，且称其于“止观方等之义、龙树马鸣之文”，皆殚其理窟而究其冲妙，则见智顗的佛学成就，在当时实亦备受三论宗人的推崇。虽保恭竭诚延请，然智顗却并未赴栖霞。《佛祖统纪》卷6《智顗传》云：“(开皇十五年)八月，蒋山栖霞寺沙门保恭奉纳本寺田园，请师来居，不赴。”按栖霞寺乃为三论宗之祖庭，保恭则为慧布的弟子。据《续高僧传》卷11《保恭传》，保恭善《成实论》、《十地经论》及《法华经》等，又“综习定业，深明观行”，至德初(583)从学于慧布后，“听采三论，善会玄言”，复又精于三论；“及(慧)布之亡，委以徒众，(保恭)既承付属，率诱如初，而德素尊严，见者皆惮。整理僧务，功在护持。……纲正僧纲，清肃有闻。”实为一代高僧。其自谓“少游讲席，窥玩南北经论法师三十余年”者，谅非虚语。由此尤可见非但智顗之禅法，而且其义学亦是深为三论大德如保恭者所推崇的。然智顗之所以未应邀赴栖霞寺居住，其原因盖智顗尝有寄终天台之誓，移居栖霞，则与其本誓有违。其实在同年(开皇十五年)七月，杨广即曾致书荆州总管及智顗本人，敦促智顗勿往天台而留居栖霞，以为居于栖霞，若有谘决，可朝发而暮到，并谓“行道本贵安心，宁劳过远？天台之路，幸愿辍情！”而智顗复书云：“栖霞乃言咫尺，非关本誓之心。天台既是寄终之地，所以恒思果遂，每嘱弟子，恐命不待期，一旦无常，身充禽鸟，焚烧余骨，送往天台。” 此事实可解释智顗何

以不应保恭之邀而移居栖霞的原因，而同时也可见智顗不与统治者相妥协的一面。

4、今《国清百录》卷4存吉藏大师遗智顗书札四通，可证他们之间是曾经有过书札往来的。其中一通为开皇十七年八月二十一日吉藏并嘉祥寺一百余僧请智顗开讲《法华经》的疏文。文云：

吴州会稽县嘉祥寺吉藏稽首和南：伏闻山号崔嵬，道安登而说法；峰名匡岫，慧远栖以安禅；未若兹岭宏丽，接汉连霞，濬壑飞流，冲天灌日。……智者栖凭二十余载，禅慧门徒，化流遐迩。……若非道参穷学，德侔补处，岂能经论洞明，定慧兼照！至如周旦殃后，孔丘命世；马鸣化终，龙树继后，如内外不坠，信在人弘。光显大乘，开发秘教，千年之与五百，实复在于今日。南岳睿圣，天台明哲，昔三业住持，今二宗绍系，岂止洒甘露于震旦，亦当震法鼓于天竺。生知妙悟，魏晋以来典藉风谣，实无连类！释迦教主，童音发疑；卢舍法王，善才访道。敢缘前迹，谛想崇诚，谨共禅众一百余僧，奉请智者大师演畅《法华》一部。此典众圣之喉襟，诸经之关键，伏愿开佛知见，耀此重昏，示真实道，朗兹玄夜！……

吉藏对智顗的景仰之情及其请演《法华》的诚恳之意，均洋溢于疏文的字里行间。然智顗亦并未应吉藏之请而赴嘉祥寺说法。《佛祖统纪》载云：“(开皇十七年)八月，会稽嘉祥寺沙门吉藏百余人奉疏请讲《法华》，不赴。”至于其未赴的原因，今学者多以为其时智顗已经身患疾病，不克远行。如吕澂先生云：“灌顶编《国清百录》，篇末附有吉藏致智顗的信三通，措辞谦抑，表示要向智顗请教。还附有吉藏请智顗赴会稽讲《法华》的疏，但这已是智顗临死的一年，即开皇十七年，当然没有去成。” 巨赞法师云：“可能在吉藏启请的时候，智者已经现疾，所以没有能够开请。” 按吉藏奉疏之时，距智顗圆寂仅三个月，则智顗其时因“已经现疾”而未应吉藏之请，似亦不无可能；但史实无征，其真实原因实已无从知晓。

5、吉藏晚岁极推崇《法华》，其致智顗书，谓之“众圣之喉襟，诸经之关键”，可见其对《法华经》之重视程度。其既请智顗演说《法华》而未果，据传，吉藏后尝从灌顶学习《法华》经义。道宣《续高僧传·灌顶传》云：

(灌顶)晚出称心精舍开讲《法华》，跨朗笼基，超于云印，方集奔随，负箧屯涌。有吉藏法师，兴皇入室，嘉祥结肆，独擅浙东，闻心道胜，意之未许；求借义记，寻阅浅深，乃知体解心醉，有所从矣。因废讲散众，投足天台，餐禀《法华》，发誓弘演。

《佛祖统纪》卷7：

师(灌顶)晚年于会稽称心精舍讲说《法华》，时人赞之，有‘跨朗笼基、超云迈印’之语(原注：兴皇朗师，齐山阴慧基撰《法华疏》，梁光宅法云制疏讲经，并见唐《续僧传》。印师未详。)郡中有嘉祥吉藏，先曾疏解《法华》，闻章安之道，废讲散众，投足请业，深悔前作之妄。

此事因见载于道宣《续传》，后人多从其说，而尤为天台宗人所乐道。然亦有对此持疑者，如吕澂先生云：“此文(按：指道宣《续传》文)写得比较含糊，后来到了《佛祖统纪》(卷七)就说吉藏跟灌顶学过。这些说法，从年代来看，不尽可信。因为开皇十七年，智顗已经回到天台，而且不到一年就死了。吉藏寄去书疏，那是可能的。至于说吉藏从学于灌顶，不免是附会。据灌顶在《涅槃玄义》中自述经历说，智顗回天台的时候，他尚在江西，智顗死的那年他才赶回天台，他秋天到，智顗冬天就死了。不久，他料理天台后事，并监工兴建国清寺，没有时间去会稽，更没有时间讲经了。再从年龄讲，吉藏比灌顶大十几岁，去听灌顶讲学也不大可能。现存吉藏注释《法华》的著作有好几种，如《游意》、《统略》、《玄论》、《义疏》等二十多卷，其中议论很少是因袭天台的。又从两家的整个学说和方法论来看，他们是根本不同的。……因此，决不能说吉藏讲的《法华》是从天台那里抄来的。

天台宗人那么说，只是为了抬高自己的身价而已。” 据《续高僧传·吉藏传》，吉藏于“开皇末岁”被杨广召入慧日寺，后又召入长安日严寺。“开皇末岁”应即开皇二十年，其时智顗圆寂后仅三年；也就是说，智顗圆寂后三年，吉藏即离开了会稽嘉祥寺。而在这三年之间，灌顶的确很少有可能去会稽讲经说法。因此从时间上来说，吕澂先生认为吉藏从灌顶学《法华》之说“不尽可信”，是极有见地的。但这一点却也并不意味着吉藏未曾受到过天台学说的影响。作为一代大师，吉藏必然关注佛学的发展趋势，更何况智顗在当时佛教界的地位与影响均可谓如日中天？事实上，吉藏作为三论高僧而又特重《法华》，大业初尝写二千部《法华》，又平生讲《法华》三十余遍，这本身就可视为接受了天台学说之影响的一种表现。巨赞法师云：“吉藏的开展弘法事业，还是在开皇十七年以后，也就是接受了天台宗的影响以后。……但吉藏在长安开始讲经，的确是讲的《法华经》，并且引起过争论，由于他的学识广博，口才流利，折服了许多有名的学者，‘芳誉更举，顿爽由来。’隋亡，自处卑室，竭诚礼忏，又别置普贤像，躬对坐禅，观实相理，这可能又与天台宗的作风有关。”

吉藏精研三论，独以义学为高，平生“讲三论一百余遍，《法华》三十余遍，《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等各数十遍，并著玄疏，盛流于世。” 他不仅是中国三论宗的实际创建人，而且实际上也是鸠摩罗什以来般若中观学说的集大成者。吉藏的三论之学，来源于摄山诸僧，上承以鸠摩罗什为代表的“关河旧说”，而归原于印度的龙树。三论宗以龙树的《中论》、《十二门论》及提婆的《百论》为主要的基本典据，在中国佛教诸宗派中，是唯一一个依论而不依经的宗派。三论旨在阐明缘起性空。一切诸法之现有的一般的状态，按照三论宗的理解，仅仅是众因缘和合之时所显现的法相，而并不表示诸法之“有”的本身具有任何实在的本质规定性。“缘起”决定了诸法之“性空”，而“性空”即是自性的空无，是关于一切世界现象之现存状态不具有其本身之存在实性的本质规定。处于性空的这种本质规定之中，一切事物现象充其量只是一种无本质的存在，是特定因缘条件之下的虚幻显相。由于性空被确认为一切诸法之存在的终极真实状态，亦即是实相，因此在三论宗那里，如何揭示诸法之性空的终极实相，便成为其理论阐释的根本任务。

现象的一般现存状态，在世俗的观点之下，乃是实有的，是为“俗谛”；现象之性空，则需籍般若慧力穿越一切有相的虚幻才能洞达，而空即为现象的实相，故为“真谛”。俗、真二谛处于相互对立的二边，既是世间出世间的分际、迷悟的分际，也是关于存在的本质状态之诠释的不同分际。真俗二谛的存在，因此也就成为诸佛说法以化导一切迷情的基本依据。《中论·观四谛品》云：

诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。

青目释云：

世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。诸圣贤知其颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实。诸佛依是二谛，而为众生说法，若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。

二谛代表了关于存在的两种不同理念与诠释，俗谛将现象作为实在，而真谛(第一义谛)则将现象诠释为虚幻，而以空性作为实在。二谛的存在乃为一切佛法所从展开的基点，故吉藏云：“二谛是佛法根本，如来自行、化他，皆由二谛。” “二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称，虚寂之妙实，穷中道之极号。” “若了于二谛，四论则焕然可领；若于二谛不了，四论则便不明。为是因缘，须识二谛也。若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。……众经既不出二谛，二谛若明，故众经皆了也。” 正以此故，二谛义的阐明，便成为吉藏三论学说体系之建构的理论基点。

由于二谛各为一偏之见，俗谛执现象为实有而迷失真谛所明之现象空性；真谛虽见现象之空性，却亦迷失俗谛所见之现象本身的存在；所谓“凡夫著有，故迷真谛；二乘滞空，

迷世谛也。” 因此在吉藏看来，各执一偏之二谛，皆未能显现一切世界现象之存在本身的真实状态，皆须破斥。二谛未可互非，故为破斥各坠偏邪之二谛，必须双非双遣，由此而有以真俗二谛之双边否定为特征的中道观的引入与确立。吉藏云：

如因缘假有，目之为俗，然假有不可言其定有，假有不可言其定无，此之假有，远离二边，故名为正；俗有既尔，真无亦尔。假无不可定无，假无不可定有，远离二边，故目之为正。

俗谛所说现象实有，在真谛的观照之下，实非实有，而是“假有”；真谛之所谓空无，却并不否定现象之宛然若有，故若取俗谛，真谛亦假，是为“假无”。“假有”不可定有，“假无”不可定无，即是同时共遣“假有”、“假无”之双边，故谓之“远离二边”。二边既离，即得乎中道，故“目之为正”。因此在吉藏那里，中道首先是一种理论诠释的方法论，这一方法乃以真俗二谛的存在为前提，又以真俗二谛的同时否定为归结。般若中观之学的最后目的，是要论证一切存在之最终的空性，即所谓“一切皆空”，而这种绝对的空性，必须是无所倚傍、无所犄角、无所对待、独立自显的，它即被三论宗确认为一切世界现象的终极实相。非常可以理解的是，这一终极实相的理论还原是极其困难的，语言的诠表功能在这里毫无用处，因为任何谓词的介入都必然意味着哪怕是最轻微的意义制限，而绝对空的实相本身却不允许有任何的制限。因此在吉藏的话语体系当中，我们无法看到关于终极实相之诠释的任何确定性表述，而“遮诠”的否定法，则被认为唯一有可能导向关于终极实相之“领略”的接近途径。因此，以遮遣法否定一切可以否定的东西(包括“空”本身)，便体现为吉藏三论学之中道方法的最基本特征。在一切可能被否定的都被否定以后，绝对的空本体才可能浮现出来，是即以破偏而显中，亦即在否定中托现出那不可诠表的绝对空。被确认为终极实相的这种绝对空本身并不具有任何内容的确定性与实在性的规定性，在吉藏的话语当中，它即只能“不是什么”，而不可能“是什么”。“不是什么”并不直接指向被诠表的对象本身，而只是关于对象的某种否定性接近；因此当实相之绝对空由于这种否定

性的接近而托现出来以后，这种方法本身也是必须加以否定的。作为一切诸法之究竟实相的绝对空，因此就不仅超越于语言描述的可能性，而且同时也超越于思维的可能性，故吉藏谓“虚空非有非无，言语道断，心行处灭，即是实相。” “言忘虑绝，方是真谛。” 既“言语道断，心行处灭”，原应是无名无色，故吉藏又云：“偏病既去，正亦不留，非偏非正；不知何以美之，强叹为正，谓绝待正也。” “绝待正”也只仅仅是不得已而强为施设的一个名言而已。但不管如何，“绝待正”是通过二谛之不断双边非遣的中道方法而实现出来的，它本身既不处于任何相对之相当中，更不偏倚于任何一边，是纯粹独立的绝对中体，亦即是中道。因此，在吉藏那里，中道在作为某种理论诠释方法的同时，也用以指称通过这种方法所实现出来的究竟实相。故吉藏云：“即二谛是中道，既以二谛为宗，即是中道为宗。” 因此，在吉藏那里，中道即是“绝待正”，即是毕竟空，即是实相，即是佛性。

在非常简略地考察了吉藏之中道义以后，我们便亦有了一个谈论天台宗与三论之同异的理论基础。在天台宗那里，中道同样也体现为一种理论诠释的方法，并且也同样用以指称由这种方法所实现出来的关于世界现象全体之终极的本质实性，在这种一般的宽泛意义上，天台宗的中道与三论宗并无歧异。但是考虑到两者之间以下数方面的差异性也许是重要的。

1．三论与天台之中道方法本身的差异性。理论的方法终究决定于并服务于理论的目的。在三论宗那里，其全部理论建设的终极目的是论证一切诸法之存在实性的毕竟空，因此如前所述，它由二谛切入，以二谛之相待假为破斥对象，复经一系列之双边否定，一往无前，破斥到底，以至于“大涅槃亦空，空亦并空”。故三论宗之中道方法，乃以破斥一切以至于破无所破为根本特征，虽其以中道为说，实际上最终却亦不立中道谛，就其最初的理论切入点二谛义而言，在其理论之终结形态当中也毕竟无有遗余。而在天台宗那里，中道之义，实际上却是一开始就与真俗二谛并立的，并且是真俗二谛的统摄涵融，是既独立无待而又兼带空假的一支。因此在智顗的阐释之中，其中道方法并不单纯地体现为无尽的遮遣，而

是不仅破中有立，而且有破有立，并且实际上以中道谛之最终确立为其理论的根本目的。因此之故，天台宗也不象三论宗那样纯粹从二谛的双边否定来托显中义，而是更多地从空、假、中三谛的即时圆融共在来开显中道的究竟实义。关于三论与天台之虽共用中道而其理论诠释方法之异，吕澂先生曾经非常恰当地指出：“三论宗的方法论是着眼于‘无所得’的，不但对‘立’说如此，对‘破’来说也是如此。他们既不执着于‘立’，也不执着于‘破’，都是以否定的方式来表达他们观点的。天台宗就不然，所谓‘一念三千’的实相论，诸法当体就是实相等等，都是采取了肯定的方法论的。” 此研几体微之论，深得腠理。

2．三论与天台之中道作为诸法究竟实相之内涵的差异性。在三论宗的理论结构及其话语系统当中，我们实在并不能说作为实相的中道有任何“内涵”，因为那只是一种不具有任何确定的实在性的、超越于一切言诠之可能性、并且玄微幽绝到思维也无由深入的虚无空寂。天台宗固然也说中道为心言路绝，不可思议，但此“不可思议”却并非纯粹谓其绝对空性，而是谓存在之本来如是状态的三谛圆融，即空、假、中三性共融于一体。因此，如果说三论宗之中道实相并不具有任何实在性的规定性的话，那末这一表述实际上就不适用于天台宗，因为在台宗那里，中道(诸法实相)即是三谛的圆成，亦即是以空、假、中三谛之圆融无间的共时俱在作为实相本身之存在实性的终极规定性的。因此之故，在当吉藏通过现象的层层剥离与解构而将存在实性还原为空的绝对之时，智顗却由于解构与建构的双重运用而将存在的实在性归原为当下俱足的、以空假中三谛之即时圆融为本质规定的中道一实之谛。这种中道一实之谛，乃是一切诸法之存在的本真如是状态，是绝对的实在性本身，也是天台宗在理论上最终需要建立并要求人们在止观修习的过程中加以实证的对象。正因为有这种中道谛的建立，智顗才有充分的理由说诸法当体即是实相，如此等等。显而易见，尽管三论与天台均以中道为其理论的归结之处，但是在其各自的理论系统当中，其中道的内涵之间却有着不容忽视的差异性，未可相互混滥。

3．无论是三论宗还是天台宗，“中道”这一理论形态均来源于龙树的《中论》卷4《观

四谛品》。然吉藏主要从二谛之双非以论中道，智顗则主要从三谛之圆融以论中道，体其究竟，实原于其对《中论》一偈的不同理解。偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”三论与天台均极为重视此偈的义解，并分别对其进行了理论阐释。我们先看吉藏的理解：“从来明此，是三是义：一因缘即是空，二是假，三是中。此之二谛，岂凡夫所知？唯圣能了，又非二圣所及，但菩萨境界也。” “‘因缘生法’是俗谛，‘即是空’是真谛，‘亦是中道义’是体。《华严》云：‘一切有无法，了达非有非无。’故有、无为二谛，非有非无为体。” 吉藏解此偈为“三是义”，故此偈在三论宗也遂称为“三是偈”。而所谓“三是义”，亦即是将“因缘所生法”作为主词，此后三句中的三个“是”字作为该主词的并列谓词，而空、假名、中道三者，则成为该主词的并列表语。照此理解，此偈之义，即为：因缘生法即是空，因缘生法亦是假名，因缘生法亦是中道义。由于真(空)、俗(有)二谛仅仅具有相互对待的意义，皆为坠失一偏，未是得中；故欲得中，须就真俗二谛而并非，既遮遣空有二谛，远离二边，名为中道。中道非真非俗、非有非空，既出离于空有二边，实亦涵摄空有二边，故为绝待正，而为二谛之体。但是重要的是，在三论宗的体系之中，中道虽然不是离却二谛而得湛然独立的实在者，而实为二谛双非之后所显理体，但是这一理体实际上却又被视为某种纯粹超越于二谛的绝对异在，因此之故，作为二谛之体的中道，便只有在二谛之双边的不断共时非遣过程中才能托现出来。

“三是偈”在天台宗那里则被称为“三谛偈”，这与智顗对它的独特理解有关。在智顗看来，此偈所阐明的并不仅仅是空、有二谛的相互对待，而是总体上为“诠三谛之理”，即阐明空、假、中三谛的共时圆融。智顗云：“《中论》云：‘因缘所生法，我说即是空’，此即诠真谛；‘亦为是假名’，即诠俗谛也；‘亦是中道义’，即诠中道第一义谛也。此偈即是申摩诃衍诠三谛之理。” 智顗同样也就二谛之双非以论中道：“遮二边故，说名中道。言遮二者，遮凡夫异见有边，遮二乘所见无名相空边，遮俗谛、真谛之二边，遮世谛、第一义谛之二边，遮如此等之二边，名为不二。不二之理，目之为中。” 但是与吉藏不同的是，经遮二边而还原出来的中道，在智顗那里乃被确立为审实不虚究竟一实之谛；由于中道谛

是由二谛的双边否定同时也是双边兼摄而开显出来的，并且实际上即是真俗不二之体，因此它就既与真谛相即，同时也与俗谛相即，由是而有三谛圆融之说。在偈文的理解上，智顗实际上并不是将三“是”字读作“因缘所生法”的并列谓词，而是将四句首尾相粘连，以前一句的表语作为后一句的主语。按照这种读法，偈文之义遂成为：因缘所生法，法亦即是空，空亦是假名，假名亦是中道义。故空、假、中三者乃得一一相即，辗转相依，而一切诸法之存在的本来相状，亦得诠释为即空、即假、即中的三谛圆融之体。

从真俗二谛的相互对待而又共融不二的阐释之中“分离”出中道谛，并以中道谛作为既是对真俗二谛之和谐的兼摄涵融、又是对真俗二谛之超越的否定出离的极则，是天台三谛说之所以成立并异于三论二谛说的关键所在。在天台宗那里，正由于有这种中道谛的建立以及“三谛”与“三智”、“三观”等的理论毗连，才使其实相论之诠释的全部过程展现出了理论境界上的波澜壮阔，既迂回曲折而又层层转进，而终导此在人心于究竟的澄明之境。

以上所说三点，我们认为是三论与天台之中道实相说在理论上的最基本差异。由于这种差异性的存在，便亦导致二宗在其它某些方面的不同观念，比如关于“教言”之功能的理解，二宗便各自不同。在三论宗那里，毕竟空的中道实相理体实质上是不可接近的，甚至超越于思维所可能企及的领域，因此一切教言在终极意义上都无法真正表现实相本身。但在智顗看来，教是能诠，理是所诠，教与理契，便即是实；故佛说一切教言终能致得众生佛之知见的究竟开显。在判教上，三论宗主“二藏三轮”说(小乘、声闻藏，大乘、菩萨藏；根本*轮、枝末*轮、摄末归本*轮)。此三种“*轮”的判释，其依据是《法华经·从地踊出品》：“尔时世尊，于诸菩萨大众中，而作是言：如是如是，诸善男子！如来安乐，少病少恼；诸众生等，易可化度，无有疲劳。所以者何？是诸众生，世世已来，常受我化，亦于过去诸佛，恭敬尊重，种诸善根。此诸众生，始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。除先修习学小乘者，如是之人，我今亦得令闻是经，入于佛慧。” 澄观尝云：“隋末唐

初吉藏法师，依《法华》第五立三种*轮：一、‘始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧’，即根本*轮。二、‘除先修习学小乘者’，即枝末*轮。三、‘我今亦得令闻是经，入于佛慧’，即摄末归本*轮。” 可见吉藏之判教，虽其形式与天台“五时八教”有明显差异，但实甚与天台之说有关，而在具体论述上，则更明显受到天台宗的影响。

综观吉藏与智顗二位大师的佛学成就，实各有境界。尽管这种境界所展现出来的最终理论图景并不相同，但他们都充分利用了当时佛学的思想材料，精心构筑了其各自的理论体系，从而为中国佛学的普遍繁荣作出了贡献。相比较而言，吉藏所开创的三论宗，无论是在关于实相的基本观念上还是在关于实相的理论证明方法上，都较为纯粹地坚持了印度龙树一系的中观学说，同时也吸取了以鸠摩罗什为代表的“关河学派”以来的三论学思想成就，而集般若中观学之大成。三论宗所透露出来的一般理论取向，也更为浓厚地代表了印度以出世间为实相之境的固有观念。相对于吉藏之“纯粹”，智顗实有某种“杂博”，他并不固守某一家之说，而是为证成由其本人所独创的新说而综合利用了当时所可能获得的思想材料，其中当然也包括了龙树的中观学说以及鸠摩罗什的“关河旧说”。关于智顗融摄诸家之说而翻出新义的这种“杂博”，湛然曾有非常恰当的概括：“一家教门，远禀佛经。……所用义旨，以《法华》为宗骨，以《智论》为指南，以《大经》为扶疏，以《大品》为观法。引诸经以增信，引诸论以助成，观心为经，观法为纬，织成部帙，不与他同。” 可见天台宗虽以《法华经》为根本经典，但般若学诸经论也原为其学说之整体建构的一个重要来源与构成部分，因而其理论阐释也并不仅仅局限于《法华经》义，而更多地表现出了以《法华经》的诸法实相之说去消解、兼摄、融会、统合其它经论之说的卓越努力。正因为有了这种融众说于一炉，导百川而归海的学术胸次与雅量，才使其学说之整体开展出了既“杂博”而又圆融统一的理论新天。

因此也就毫不奇怪，我们会在智顗学说的具体展开过程中看到中观学某些论证方法的运用及其理论形态；而在某种意义上，我们也承认智顗是受到过并实际上接受了鸠摩罗什

以来三论学之成就的某些影响的。但是我们却不能同意这样一种观点，即认为智顗的中道学说乃“因袭”三论而来。杨永泉谓：“三论学对实相的基本观点就是，中道联系到二谛，即空是真谛，有是俗谛，二者统一起来而成中道实相。这种理论不仅被三论宗所吸收，后来的天台宗也承袭此说，即以中道来解释实相。”“概括地说，三论宗的全部内容归宿于中道。……天台宗的学说也因袭此说。智顗在《摩诃止观》卷五(上)中曾以‘非一非一切’的中道联系二谛来解释实相，……人们不难看出天台宗对被三论宗奉为创宗之一的论著《中论》是何等重视。” 照他看来，似乎言二谛、讲中道乃是三论宗的“专利”，他人若亦言二谛、讲中道，便必是“承袭”、“因袭”，而不论彼此之所言二谛、中道究竟有何差异，也不论一种学说在其历史传承过程中的渊源流变。而在我们看来，鸠摩罗什一系的学说原为天台宗理论渊源的重要构成部分，其思想的主要成就是被智顗充分整合到其学说的整体当中去的，因此天台宗之言二谛、讲中道，实亦渊源有自，理所必然，而无所谓“因袭”三论家之说。蒋维乔先生在其关于中国佛教史的研究之中，曾明确认为天台宗的学说原由罗什所传系统开出，论云：“罗什所传佛教，决非如后人之所揣测，谓为偏于空宗者；于其所译《法华经》，可以知之。其所传佛教来于南方，一方以倾向于空的状况，遂成禅宗；一方以中道之旨，化成天台宗；亦决非偶然。当是时，尚无三论宗、四论宗名称；专说罗什传译之空者，则有《三论》播于南方；不仅说空而积极说明中道者，则有《大智度论》行于北方；所谓古来《四论》学者以称号，似以北方之学者为主；纵谓《三论》为禅宗，《四论》为天台宗，亦非过当。” 由于蒋维乔先生认为由罗什系统所开展出来的是禅宗与天台宗，所以反不许三论宗为罗什之“正统”，谓：“嘉祥(吉藏)自称继承罗什正统；但罗什非如嘉祥三论宗之专务说空；而嘉祥立论，每趋重于空之方面，故决其非罗什正统，仅可谓罗什教义南来之后，自成一派，藉嘉祥而集大成者也。” 此亦考镜渊源之论，值得我们深思。