中国魏晋南北朝思想史

魏晋南北朝，上承两汉，下接隋唐，时间跨度近四百年（公元 220—589 年）。在过去相当长的时间里，人们普遍认为它是充满战争和灾难的时代， 是一个大分裂、大倒退的历史时期。这种似是而非的看法长期禁锢着人们的 头脑，有必要廓清和纠正。毋容置疑，在这一历史时期：魏、蜀、吴三国鼎 立、匈奴、羯、氐、鲜卑、羌“五胡乱华”；晋分西东。接着是南北对峙； 南朝历经宋、齐、梁、陈四代，北朝有过北魏、东魏、西魏、北齐、北周五 朝。在民族关系上，北方边境各少数民族在东汉末年豪强军阀连年内战的时 机，主动或被迫内迁，与当地原来的汉族人民错杂而居；南方依溪傍涧的少 数民族，也在威胁与利诱下纷纷出山。这种三国鼎立、南北朝对峙以及民族 大迁移，是和平与一统的对立物，也是社会动乱不安的表现形式。但是，从 更高的理论层次去看，在分裂中有竞争，在迁徙中有融合，在破坏中有建设， 在黑暗中有光明，却又是事物发展运动的最基本原理。从中华民族整体的视 野而言，我们不能因循过去的历史偏见，把北方少数民族的迁入中原视为“五 胡乱华”，称十六国为“僭伪诸国”；也不能回避赞扬分裂的嫌疑，把“统 一”和“分裂”这两个概念绝对化，片面强调统一的积极意义，从而抹煞分 裂对抗后达到新的统一的客观效用。

从实际情况看，魏晋南北朝也并不像旧史学家们所说那样是黑暗和倒退 的中衰阶段，而是一个很有特色的历史时期。在中国历史长河中，魏晋南北 朝经历的是一段急流险滩和峰回水转的航程，仿佛万里长江中的三峡，乱石 穿云，惊涛拍岸，猿声哀啼，催人泪下。那险象环生的峭壁悬崖，那一泻千 里的激浪狂澜，给勇敢者以选择，给智慧者以力量。就宏观而言，它给秦汉 时期的中国文明带来了新的活力，又为隋唐时代的中国文明作了新的准备。 对于这样一个颇有特色的历史时代，我们怎能以“黑暗”、“倒退”等一言 以蔽之呢！

那么，若与秦汉和隋唐历史时期相比，魏晋南北朝又有什么特点呢？ 其一，朝代更迭频繁和新经济区得到开发

毋容置疑，魏晋南北朝是中国历史上朝代变更最为频繁的时代，但其变 更方式大都比较温和，如曹丕代汉建魏，司马炎代魏建晋，刘裕代晋建宋， 萧道成代宋建齐，萧衍代齐建梁，都是以“禅让”方式取得的。北齐取代东 魏、北周取代西魏的情况也莫不如此。另外，在魏、蜀、吴三国鼎立期间， 战争固然不少，但各国统治者主要致力于内部建设。特别是三国鼎立之初更 是如此。如曹操在许都屯田，每年可得谷百万斛，接着在各州郡列置屯田之 官，大规模地推广军屯和民屯，每年收获的谷物增加到数千万斛之多。据《三 国志·任峻传》说：“数年中，所屯积谷，仓廪皆满。”又见同书《国渊传》 说：“五年中仓廪丰实，百姓竞劝乐业。”这些记载表明，中原地区的经济

正在得到恢复和发展。在蜀汉政权内部，诸葛亮对于经济建设也是不遗余力。 他曾征调兵丁 1200 人修护都江堰，并称为“都安堰”，使这个土地肥美的成 都平原，“水旱从人，不知饥馑，沃野千里，世号陆海。”①在汉中地区，诸 葛亮也设置屯田之官，开展屯田事务。在发展织锦业方面，蜀汉政权取得了 更大的成就，蜀锦远销中原北国的曹魏，以及江东地区的孙吴，直到蜀汉垂

① 《水经·江水注》。

亡之际，府库中仍存“锦绮彩绢各二十万匹”②。在江东地区，孙权在整顿军 备的同时，也进行军屯和民屯，设置典农校尉和典农都尉。对于水利事业， 孙吴政权筑东兴堤，修东渠和开凿破岗渎，不但保证了都城建业（今江苏南 京市）附近的农业生产，同时也使江南运河水系的雏形初具规模。

人们普遍以为，十六国时期是经济严重破坏、社会极端紊乱的苦难年代。 诚然，在西晋后期“八王之乱”和“永嘉之乱”的日子里，中原地区确乎遭 到了浩劫。但是，如果我们放开视野并作深入考察，就不难发现各少数民族 统治者，诸如石勒、慕容廆、苻坚、李雄、慕容德、沮渠蒙逊等人，在恢复 发展经济文化等方面都取得了不小的成绩。还值得注意的是，在十六国时期， 中国北方也出现过两次短期统一和两个值得称道的经济开发区。在后赵石勒 执政时，他在张宾等汉族士人辅佐下，统一了除辽西前燕、凉州前凉以外的 整个北方，又依汉魏之制发展经济和文教事业。在前秦苻坚执政时，他在汉 人王猛等人辅佐下，建立起一个“东极沧海，西并龟兹，南苞襄阳，北尽沙 漠”的一统政权。宰相王猛不仅“拔幽滞，显贤才，外修兵革，内崇儒学”， 而且“劝课农桑，教以廉耻”，终于出现了“兵强国富，垂及升平”的景象③。 其中工商业的发展更快。如《晋书·苻坚载记》说：当时“关陇清晏，百姓 丰乐，自长安至诸州，皆夹路树槐柳，二十里一亭，四十里一驿，旅行者取 给于途，工商贸易于道。”这些记述难免有溢美夸大的地方，但社会比较安 定，生产得以恢复发展情况仍然可见一斑。

所谓两个经济开发区，一指辽西地区，一指凉州地区。在两汉以前，辽 西地区虽然生活着一些少数民族的游牧部落，但生产力低下，仍然是一片尚 待开发的处女地。西晋后期，鲜卑族酋长慕容廆率领族人徙居大棘城（今辽 宁义县西南）。西晋永嘉丧乱期间，由于洛阳、长安相继被匈奴族刘曜攻占， 中州士除十有六七避乱江左以外，其余大部分则徙向辽西地区。世家大族如 河东裴嶷、裴开，右北平阳耽、阳裕，渤海封抽、封裕，鲁国孔纂，平原宋 该以及安定皇甫真等人，都纷纷举族迁移至辽西。他们带去了先进的生产工 具和生产技术，对于开发新的农业耕地和提高农业品种数量与质量方面，都 起了决定性的作用。至慕容廆、慕容皝相继执政期间，中原地区的流民又一 批一批地涌进辽西地区，出现了“流人之多旧土十倍有余”的局面。慕容皝、 慕容、慕容 祖孙三代，以“崇奉晋室”为号召，成立侨郡、侨县，开放牧 场、苑囿，允许流民垦荒耕种。他们又重用汉族士人，参照魏晋政府的屯田、 占田制度，订立了一套比较完整的征收赋税之法，使鲜卑族人和汉族流民得 以安居乐业。在发展经济的同时，慕容皝、慕容 除重视文化教育事业以外， 还在军事上不断扩充实力，败段氏、破高丽，却前秦，灭冉魏，使辽西地区 的经济文化走上了新的台阶，成为令人瞩目的经济开发区。

凉州地区的面貌在这一时期也发生了可喜的变化。在两汉时期，除河西 走廓有一些农业生产以外，其他地区还是十分荒凉。如《汉书·地理志》说： “自武威以西，地广民稀”，充其量只是养羊放马的游牧区。魏晋之际，先 是敦煌太守皇甫隆教习当地人民制作耧犁和改进生产技术，后有镇西将军邓 艾招引数万鲜卑族人移居河西走廓，使这一地区逐渐繁荣起来。西晋后期， 张轨出任凉州刺史。他发展农业、手工业和商业贸易，又下令铸造五铢钱，

② 《三国志》卷三十三《后主刘禅传》。

③ 《晋书》卷一百十四《王猛传》。

改变过去以物易物的落后状况。当匈奴贵族刘曜攻破洛阳、长安前后，张轨 及其长子张实又积极安排逃来凉州的难民，别置郡县，兴建学校，选拔人才， 使凉州地区的面貌大为改观。此后三、四十年间，继为前凉国主的张茂、张 骏和张重华等人，经济上因地制宜，农业、畜牧业同时并举，又积极发展与 西域诸城邦的商务贸易，并在吐鲁番建置高昌郡，还打退了后赵石虎的多次 进攻，保障了各族人民的生命和财产安全，使凉州成为新的经济文化开发区。 南北朝时期，南朝虽然经历了宋齐梁陈四个朝代，与北朝也曾多次发生 军事冲突，但战争主要在交界处进行。另外，南北军事虽然对峙，但经济文 化交流还是通畅的，双方互派使者访问竟达 10 余次之多，民间来往更是从未 中断。值得注意的是，不论是北朝还是南朝的封建统治者，都以代表“中国” 自居，以一统全国为己任，从而蕴藏着一种通过竞争以求发展的积极因素， 有利于促进南北朝地区经济的发展。

如果说，中国经济重心在两汉三国以前一直在中原地区，那么在两晋南 北朝时期，中国经济重心已明显地开始南移。西晋“永嘉之乱”以后，中原 世家大族避乱江左者十之六七。此后 100 多年间，中原地区人民又曾多次大 规模地移往荆、扬、梁、益诸州。在南北人民的通力合作下，长江以南的广 大地区得到了充分的开发，那里土地肥沃，河汊纵横，农作物可以一年两熟 或三熟。这种得天独厚的自然条件，对于经济的迅速发展极为有利。据《陈 书·宣帝纪》载：当时江南已经是“良畴美柘，畦畎相望，连宇高甍，阡陌 如绣”，成为一个名副其实的鱼米之乡，也是当时全国范围最广、经济最发 达的新开发区。这种情况发展到唐朝，全国财富以扬州为第一，益州为第二， 我国的经济重心进一步向南方转移。 其二，民族大迁移与民族大融合

魏晋南北朝时期的又一个特点，是这一期间出现了一次又一次民族大迁 移的浪潮，加速了汉族和各少数民族之间的融合，大大地增强了以汉族为主 干的中华民族的活力。早在两汉时期，经过从夏至秦约 1800 年的酝酿，一个 以华族——汉族为主干的多民族国家在初步形成。东汉末年豪强军阀的连年 混战，以及魏晋期间的多次内乱，为北方边境各少数民族内迁提供了机会。 按《晋书·文帝纪》载，当时匈奴、羯、氏、鲜卑、羌等各少数民族内迁的 人口数字是 8．70 万余口。这个数字可能过于夸大，但它反映出内迁人数一定 不会太少。若是按晋惠帝时太子洗马江统著《徙戎论》的估计：内迁各族人 口与关中汉人的比例是：“关中之人，百余万口，率其多少，戎狄居半。”① 这些内迁后的各少数民族，分布地区十分散漫，往往成为犬牙交错的状态： 同一个地区常常居住着好几个不同的少数民族，同一个少数民族却又交错居 住在好几个不同的地区，而这些地区，原来又都是汉族人民劳动生息的场所。 这样，它在客观上为民族融合提供了极为有利的条件。

在北方各少数民族统治者纷纷建立地区政权的十六国时期，民族融合的 步伐进一步加快了。各少数民族统治者为了巩固政权，加强对汉族和其他各

族人民的控制，必须得到汉族世家豪强的支持和合作，并参酌采用魏晋时期 的制度和政策。如羯人石勒礼请张宾，氏人苻坚重用王猛，羌人姚兴擢拔尹 纬，便是少数民族统治者拉拢和优待汉族士人的突出范例。另外，包括汉族 在内的各族人民，在辗转流离迁徙的过程中，在长期共同生产劳动的岁月里，

① 《晋书》卷五十六《江统传》。

也逐渐消除各民族间的隔阂、歧视和偏见，联姻通婚，相互支持，从而开始 了各民族之间的初步融合。在先进的汉文化影响下，各少数民族的封建化过 程和民族融合的步伐变得越来越有利。因此，到了北朝时期，特别是北魏孝 文帝改革的日子里，更是大力推行汉化。他以正统继承华夏文化的姿态出现， 积极改变鲜卑族的旧制习俗，除实行均田制、三长制、班禄制和依魏晋官制 改革政府组织以外，还涉及生活文化等各个领域。如禁胡服，改汉服；禁鲜 卑语，改说汉话。又如将北魏皇族九氏（姓），以及北魏初期所统的部落一 百十八氏（姓），一律改为汉姓，将拓跋氏改为元姓，丘穆陵氏改为穆姓， 步六孤氏改为陆姓，独孤氏改为刘姓等等。孝文帝还鼓励鲜卑贵族与汉族门 阀世家通婚，他自己就娶范阳卢敏、清河崔宗伯、荥阳郑羲、太原王琼四家 女儿以充后宫，以陇西李冲的女儿为夫人，并为诸皇弟娶汉族大姓之女为妻。 这么一来，鲜卑族与其他各少数民族，同穿汉服，同说汉话，同姓汉姓，又 互通婚姻，久而久之，族别就再也难以辨认清楚。于是，原来的匈奴、羯、 氏、鲜卑、羌等各少数民族的名称，便在以汉族为基础的民族大融合的熔炉 中逐渐消失，成为历史上的名词了。

南方各少数民族的情形也大概如此。当初，南方主要有越、蛮、傒、俚、 僚、爨等族，其中以越族、蛮族为最大。孙吴政权建立以前，百越中的一支 “山越”仍散居于今安徽、浙江、福建、江西等地的深山峡谷之中，过着村 社生活。吴主孙权为了补充兵源和劳动人手的不足，曾先后派出诸葛格、吕 范、太史慈、韩当、周泰、凌统等将领、诱逼他们出山，移居于平原或丘陵 地区，与汉族一块生活。其时出山的山越，当不会少于二三十万，如诸葛恪 在今安徽宣城附近，一次就得到山越 4 万人之多。这些出山的山越，或是选 入军队中荷戈作战，或是将他们编为屯民、屯田客，或是馈送给有军功的世 家豪强作为部曲、佃客。由于长期与汉人杂居，大约到南朝末年已融合于汉 族之中。

蛮族的分布地区更为广泛，支族的名目也很多，如豫州蛮、荆州蛮、雍 州蛮、五溪蛮、莫徭蛮、建平蛮、天门蛮、临江蛮等。三国孙吴时的黄盖， 西晋时的应詹，南朝刘宋时的沈庆之、刘道产等人，都曾对蛮族进行招抚出 山，与汉族人民错居杂处，或为将领之家直接役使的“营户”，或直接成为 国家的“编户”。这些出山的蛮族，与汉族人民共同劳动，互为婚姻，年深 日久，民族间的隔阂和偏见越来越淡漠。到南北朝后期和隋唐之际，蛮族人 民亦基本上融合于汉族之中。

生活于今江西南部、广东北部的傒族，生活于今两广、湘南山地的俚族， 以及广西、贵州一带山区的僚族，和云南东部的僚族等，人数虽然较少，生 活习俗也各自不同，但在政府的威逼引诱下，也逐渐改变原来的生活方式， 与汉族人民杂居、通婚。待至隋唐时期，史书上再也难于找到这些少数民族

的名称，看来亦已融合于汉族之中了。

魏晋南北朝时期的民族迁徙和民族融合，在中华民族发展史上占有突出 的地位。各少数民族在先进的汉族文化影响下，自觉或不自觉地接受汉化和 封建化，这不仅有利于边远地区和落后地区的经济开发，同时也使汉族吸收 了不少新鲜血液，为中华民族撰写了新的历史篇章。 其三，世家大族的门阀政治

所谓门阀，即世代做大官的阀阅之家。按旧时制度，这些显赫人家门前 均立有两根柱子，左边为“阀”，右边为“阅”，以表示家族的荣耀。重视

门第阀阅的风气，大约兴起于东汉。及至魏晋时期，随着九品中正选举之制 的实行，以及占田制、赐客制、荫客制和荫亲属制的规定，使那些“经明行 修”、累世为官的显贵之家，从法律形式上获得了政治、经济方面的特权， 形成了富于时代特色的门阀政治。

世家大族享有种种经济特权。他们除了按官品依数占足土地额数、荫庇 亲属多至九族以外，还有荫庇衣食客、佃客和部曲等特殊权利。实际情况尚 不止这些。西晋后期“永嘉之乱”时纷纷过江的中原世家大族，如琅邪王氏、 陈郡谢氏、太原王氏、陈留阮氏、高平郗氏、太原孙氏、谯国戴氏、鲁国孔 氏等，很快在江东地区重建起一座座封建庄园。《宋书·武帝纪》曾追述当 时情况说：“晋自中兴以来，治纲大弛，权门兼并，强弱相凌，百姓流离， 不得保其产业。”如晋元帝司马睿为了感谢王导拥戴之功，“夺钟山农田八 十顷以赐王导”；王峤初到江左，晋元帝“给钱三十万，帛三百匹，米五十 万斛，亲兵二十人”，帮助他重建家园。它如王敦“大起营业，侵人田宅”； 刁逵“有田万顷，奴婢数千人”等等，都散见于《晋书》各传。刘宋时期， 政府又优待世家大族，作出依官品占山的规定，使世家大族的经济实力又有 所发展，如沈庆之“家素丰厚，产业累万金，奴僮千人”；孔灵符“水陆地 二百六十五顷，含带二山，又有果园九处”等等。

世家大族在政治上也享有种种特权。举凡高门大姓的子弟，不论其才能 和品行如何，“皆由门庆，平流进取，坐致公卿。”以琅邪王氏的子孙为例： 东晋时王恭原为光禄大夫王蕴之子，定皇后之兄，“自负才地高华，恒有宰 辅之望”；刘宋时王僧达，其曾祖为东晋丞相王导，父为太保王弘，因而“一 二年间，便望宰相”；南齐时王骞，其曾祖为宋诗中王昙首，祖为吏部尚书 王僧绰，父为尚书右仆射卫俭，因而“尝从容谓诸子曰：‘吾家本素族，自 可依流平进，不须苟求也’”。当时的所有清要之职，如秘书郎、吏部郎、 尚书郎、散骑侍郎以及王国公府参佐等职，都为世家大族子弟所把持，且便 于升迁。而出身于庶姓、寒门、贱门的子弟，即使才华过人，也只能充任州 郡僚佐、小吏或军府舍人等卑职。这种强调门第不问才能的门阀之制，只能 导致朝政的腐败。

在世家大族集团内部，既有膏梁、华腴、甲姓、乙姓等的等级之分，又 有侨姓、吴姓、郡姓、虏姓等的地区之别。侨姓指避乱江左的中原大族，吴 姓指土著江南大族，郡姓指滞留于山东、关中的世家大族，虏姓指各少数民 族中的大姓。《新唐书·柳冲传》曾载及此事说：“过江则为侨姓，王、谢、 袁、萧为大；东吴则为吴姓，朱、张、顾、陆为大；山东则为郡姓，崔、卢、 李、郑为大；关中亦号都姓，韦、裴、柳、薛、杨、杜首之；代北则为虏姓， 元、长孙、宇文、于、陆、源、窦首之。”其余各个名门望族，亦皆冠于“著

姓”、“右姓”、“华族”、“旧姓”、“疆宗”、“盛门”、“高门”等

不同称谓。这些世家大族，为了维护既得的种种特殊权益，总是千方百计地 采取措施以保证门第的庄严性与血统的纯洁性。其办法主要有四：一是标榜 族姓的荣耀，二是罕与庶姓寒人交接，三是实行集团内婚，四是撰修谱牒以 防混杂。在这些措施中，士庶不婚和集团内婚是为最关键的因素。如据《文 选》卷四十《沈休文奏弹玉源书》载：有富阳人满璋，出钱五万为子满鸾觅 婚。时王源丧妇，乃将其女嫁于满氏，以余钱纳妾。沈约为此奏议免去王源 之官。又如据《南史·侯景传》，侯景为子“请婚于王、谢”。梁武帝回答 说：“王、谢门高非偶，可于朱、张以下访之。”由于士庶之间不相通婚，

带来的只能是世家大族内部互为连姻。如琅邪王氏，主要与陈郡谢氏通婚。 因为婚姻圈过分狭隘，又造成了不计行辈的婚媾情况，如谢尚女适王茂之， 茂之从子僧朗却娶谢裕女，低一辈；谢安女适王国宝，安孙璞娶国安姐妹， 高一辈，谢璞从女适王愔，则又低了一辈等等。其他世家大族之间的婚姻， 也往往如此。这种不正常的婚姻现象，其目的只是要维护世家大族的门阀政 治。

门阀政治对于社会的发展和进步是不利的，但世家大族由于享有种种特 权，能够在比较优越的条件下从事各种文化事业，或书或画，或文或史，客 观上有利于文化科学的进步。

其四，思想文化事业的辉煌成就

魏晋南北朝是中国思想文化史上不可忽视的历史时期。人们有理由认 为，它是继春秋战国以后第二次“百家争鸣”时期。实际上，这一时期思想 文化上的收获，远比春秋战国时期要深刻和丰富得多。在思想意识方面，人 们对春秋战国以来的诸子百家之学进行了比较深入的探讨，并突破了两汉时 期定儒学于一尊的思想束缚。当时，儒家的伦理济世之学，玄学家的宇宙本 源之学，印度佛教的思辨哲学，道教的养生之学，以及杨泉的物理论、裴頠 的崇有论、郭象的独化论、鲍敬言的无君论、范缜的神灭论和杨朱的人生哲 学等等学说，象长江后浪推前浪那样，错综复杂地活跃在历史舞台上，织成 了一幅幅色彩斑斓的画图。这些不同的意识形态和学说，经过冲突与较量， 改造与糅合，使得以儒学为主体、以佛教和道教为两翼的中华传统文化的构 架初步形成了。

在这一历史时期里，中国传统文化的成就是辉煌的：今文经学受到了严 重的挑战，独尊儒术的局面已被打破；原始道教得到了改造，建立起比较系 统的神学理论和教仪、教规；外来的佛教受到了洗礼，使之成为具有中国特 色的宗教；作为魏晋思潮的玄学，也在宇宙本源和哲学思辨方面大大超越了 两汉哲学的藩篱。范缜的无神论思想，更代表着我国封建社会唯物哲学的最 高峰。以上是学术思想的基本轮廓。至于文学、史学、艺术和科学技术等方 面，这一时期的成就也是十分突出的：“三曹”、“七子”为代表的“建安 风骨”，以及田园诗、山水诗和讲究格律的“宫体”诗，为唐代律诗的繁荣 奠定了坚实的基础。我国文学创作和文艺批评的理论，也是在这一时期才形 成的。有关历史著述的各种体例，在这时已经具备。至若艺术方面，敦煌莫 高窟、大同云冈石窟和洛阳龙门石窟，莫不多开凿于这一时期，成为举世瞩 目的我国三大艺术宝库。又如“书圣”王羲之，“画圣”顾恺之，以及祖冲 之、刘徽、裴秀、皇甫谧、葛洪、贾思勰、綦毋怀文、马钧等科学家，他们

所取得的丰硕成果，都在中国文化科技史上闪烁着耀眼的光芒。其中不少发 明创造，就是在世界文化史上也因遥遥领先而独放异彩，成为我们中华民族 引以自豪的表征。

魏晋南北朝是一个很有特色的时期，它在中国全史中的地位是不容忽视 的。本书只涉及思想史方面的内容，其他另有专书论述。

二、魏晋思想的觉醒

[日期：2006-04-29] 来源： 作者： [字体：大 中 小]

（一）儒学陷入困境

自从汉武帝刘彻（前 140—前 87 年在位）接受博士董仲舒的建议，颁令 “罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家学说从诸子百家中脱颖而出，成了一门 官方政治哲学以及中国传统文化思想的载体。以孔子、孟子为代表的正统儒 学，尽管也有一些讲阴阳灾祥的迷信色彩，诸如“凤鸟不至，河不出图”以 及“五百年必有王者兴”之说，而儒学本身不重天命而重人事，强调立德立 功立言，主张修身齐家治国平天下，应该是没有错的。

但是，就董仲舒本人而言，他不是继承孔孟之学衣钵的“纯儒”，而是 一位兼采儒、法、道、阴阳诸家学说的“杂家”。在他所著的《春秋繁露》 一书中，虽然也讲一些《春秋》的微言大义，但更多的是宣扬阴阳五行和五 德终始，以及天人感应和君权神授的迷信之说。究其目的，旨在于神化人君 汉武帝，把汉武帝说成是“受命于天”，从而建立起绝对的君权政治。因此， 这种“霸、王道杂之”的董仲舒之学，与孔孟之学相去甚远，是属于汉家制 度的儒学。

董仲舒之学又被称为“今文经学”，这是由于他和门徒们所讲解的五经 之书，用通行的今文即隶书写成。在讲解内容上，强调的是“天不变，道亦 不变”的“天人合一”唯心哲学，以及“五行”“三统”的循环终始之论。 这种宣传谶纬迷信的“今文经学”，很快遭到有识之士的反对，从而出现了 与之相抗的“古文经学”。所谓“古文经学”，是指研究和讲解用古文即小 篆写就的五经之学，这些书籍是汉武帝时鲁恭王刘余在孔子故宅的夹壁中得 到的，估计是秦始皇“焚书坑儒”时由孔子的后代偷偷地保存下来的。古文 经师们依据这些被发现的古籍，力求维护孔孟之学的朴素传统，“举大义”， “不为章句”，训诂时简约明了，不故弄玄虚，不凭空臆造，尽量恢复孔孟 之学的本来面目。另外，古文经师们鄙视今文经师们的神学谬说，对弟子们 主要进行六艺和历史教育，反对迷信。这样，儒学虽然以“独尊”的姿态出 现，但由于逐渐形成了今文经学派和古文经学派两大派，从而损害了儒学本 身的“光辉”形象。

今文经学家们为了适应当朝封建统治者的需要，在讲解五经时不得不支 离蔓衍，东拉西扯，既烦琐而又穿凿附会。结果呢？往往经书上的几个字， 却要用上几千字甚至几万字去进行解释，造成了“博士买驴，书满三纸，未 有‘驴’字”的状况。这种皓首穷经并无实用的“今文经学”，对于有比较 清醒头脑的士人来说，当然不会有多少吸引力。

不仅如此，“今文经学”虽然被捧为官方哲学，但它本身存在着致命的 弱点，它所宣扬的“受命于天”的天命论，以及黑、白、赤“三统”和金、 木、水、火、土五行相生相剋的“五德终始”循环论，后来竟被王莽用来作 为篡夺汉室的思想武器。外戚王莽为了改朝换代，以谶纬符命为幌子，自居 “白统”、“土德”，轻而易举地建立了“新”朝，使延续二百年之久的西 汉王朝倏忽而亡。残酷的事实告诉人们，儒学已陷入了难以自拔的境地了。 东汉王朝创建者光武帝刘秀中兴汉室以后，儒家学说内部面临着更为严 峻的局势，以桓谭、班固、王充、张衡、马融、郑玄等人为代表的古文经学 家们，相继起来攻击今文经学家鼓吹的天人感应、谶纬符命的奇谈怪论，揭

露迷信神鬼的危害。特别是《论衡》一书作者王充，特立《变虚》、《疑虚》、 《感虚》、《福虚》、《祸虚》、《龙虚》等篇，把阴阳五行之说，驳得体 无完肤。又立《刺孟》、《非韩》、《问孔》诸篇，对时人毫无原则的泥古 崇圣的观念进行抨击。再如《论死》、《订鬼》诸篇，则是对迷信鬼神的无 情揭露。王充等人的唯物思想和战斗精神，固然不可能从根本上去动摇今文 经学，因为只要当朝统治者不垮台，作为君主政治护身符的迷信哲学便会继 续存在下去，但对有识之士说来，却进一步看清它的丑恶和虚伪性。

东汉王朝后期，政治更趋腐败，特别是在桓帝刘志、灵帝刘宏统治期间 （公元 147—189 年），朝廷大权完全由宦官集团把持。宦官张让、赵忠、侯 览等人，为了打击外戚、官僚、名士，先后制造了两次“党锢之祸”，捕杀 了李膺、范滂、巴肃、陈蕃等一百多名“党人”，株连所及，又有一千多名 太学生遭到迫害，永远不准他们出来做官。“党锢之祸”的结果，不仅封住 了士人的口，而且也伤透了士人本来已经破碎了的心，作为士人借以立身扬 名的儒学，其地位越来越低落了。

然而，儒学的蹇剥命运还没有到头，它继续往下滑坡。中平元年（184） 爆发的全国性农民大起义——黄巾起义，彻底暴露了儒学的无能和虚弱，因 为黄巾起义要的是推翻被称为“苍天”的东汉王朝，建立起一个“黄天”即 穷人当家作主的天下。黄巾起义虽然最后失败，但东汉王朝已经成了名存实 亡的空架子，继之而来的是群雄割据、天下纷争的紊乱局面。作为官方政治 哲学的儒学，又有谁再去问津呢！

在汉献帝刘协继位期间（公元 189—220 年），整个天下全乱了套，先是 董卓专断朝廷，劫持献帝西徙长安，临走前还纵火焚烧了京师洛阳。随后是 袁绍、袁术、曹操、公孙瓒、孙坚、刘表、陶谦、公孙度等人拥兵自重，相 互攻战，使中原北国到处是“千里无鸡鸣”、“白骨蔽平原”的惨象。接下 来的是，经过“赤壁之战”（208）初步形成了魏、蜀、吴三国鼎立的态势。 在这 20 多年混战的日子里，儒家学说完全丧失了诱惑力，贼臣董卓和妄自称 帝的袁术自不必说，就是以一统天下为己任的曹操，也根本不把儒学放在眼 里。在曹操的心目中，真正的人才不是那些“尚德行”的“廉士”，而是有 “治国用兵之术”的“进取之士”，这在曹操的四次《求贤令》中可以十分 明显地看出来。曹操认为，伊挚是奴隶，傅说是泥瓦匠，吕尚是渭水之滨的 钓叟，苏秦曾经不守信用，韩信有胯下之耻，陈平有盗嫂受金的骂名，吴起 则母死不归和杀妻求将，这些人虽然或出身低微，或有见笑之行，或是不仁 不孝，但正因为有了他们，才能安邦定国，临敌力战，“成就王业，声著千 载”。换句话说，在天下大乱民不聊生的形势下，以孝悌仁义治天下的儒家

学说，再也无人理睬，像被遗弃于道旁的梅花那样，只好“零落成泥辗作尘” 了。

行之数百年之久的儒学，如今却沦落到这般地步，对于众多的士人来说， 实在是不堪回首，可悲可叹。因为士人总是有理想追求的人，他们既然失去 了原来的精神支柱，却又没有一套比较完整的学说去取代它，便只有在严酷 的现实世界里，观望徘徊，徬徨苦恼，甚至做出连自己也不敢相信的生活行 为来。这种变态心理，说得冠冕堂皇一点，便是“众人皆醉我独醒”。

然而，若从积极意义而言，从中国文化思想发展的角度去观察问题，儒 学的衰歇并不是什么了不起的坏事。士人们由于解脱了精神枷锁，不再受独 尊儒术的羁绊，就会带来思想上的解放，以及学术自由的风气。过去春秋战

国时期出现的诸子百家之学，曾几何时只能不绝如缕地潜存着，如今又重见 天日，摆到了桌面上来，让人们去审视、研究、品评、挑选。以老子、庄子 为代表的道家学说，一时身价倍增，深受士人青睐，被视为是新形势下的精 神依托。于是，老庄哲学复活了。

（二）老庄哲学的复活

老庄哲学的创始人是老子，他的学说在先秦诸子中被称为道家，其继承 和发挥者是庄子，后人便将他俩的学说合称为老庄学派。

据《史记》载，老子姓李名耳，字伯阳，外字聃，故又或称老聃。他是 春秋时楚国苦县（今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人，曾做过周朝守藏室之史（管 理藏书的史官）。当时，儒家学派创始人孔子，曾向他问礼求教，并称赞他 是属于“龙”一类的人物。他曾著《老子》（又名《道德经》或《德道经》） 一书，创立起以“道”为核心的哲学体系，这就是“道家”一词的来由。 《老子》一书凡八十一章，前三十七章为《道经》，后四十四章为《德 经》，全书五千余言，故又约称“五千字文”。该书文字不多，思想内容却 相当丰富。略而言之，有如下几个方面：

其一，学术思想以“道”为特色，主张“道”为“万物之奥（主）”， 是宇宙万物的本质、构生、变化和本原。它的本身，是“无状之状，无物之 象”，“视之不见”和“听之不闻”的。换句话说，这个主宰宇宙的“道”， 实际上是看不见、摸不着，没形状、没声响的“无”。老子说：“天地万物 生于有，有生于无”。这种认为世界本原为“无”的学说，哲学体系上是属 于唯心主义哲学范畴。

其二，政治态度上主张“无为而治”，对当朝统治者深表不满，指出“民 之饥，以其上食税之多”。又反对战争兼并，咀咒“兵者不祥之器”。 其三，历史观上持后退论，认为“利器”、“伎巧”即科学文明是世间 争乱的根源，主张“绝圣弃智”，要求回复到“结绳而用之”、“鸡犬之声 相闻，民至老死不相往来”的“小国寡民”的社会中去。

其四，方法论上具有朴素辩证法，认为宇宙万事万物都处于相互对立和 不断转化的状态之中，提出“天地尚不能久，而况于人乎”和“祸兮，福之

所倚；福兮，祸之所伏”等命题。这部以“道”为核心的经典著作，由于“道” 的玄奥，具有宗教色彩，因而被道教奉为教经，称为《道德真经》，老子本

人后来亦被尊为道教教主之一的太上老君。 道家的继承和发挥者庄子，《史记》中亦有记载，他名庄周，战国时宋 国蒙（今河南商丘东北）人，曾做过漆园吏小官，学识渊博。相传楚威王慕 其高名，曾以厚礼聘任他为楚相，但遭他拒绝，并从此终身不仕，以表明自 己对统治者不满和对当时社会制度的蔑视。他曾著《庄子》一书，有十余万 言，凡五十二篇，今存郭象注本则为三十三篇。

庄子著书立说的目的，按《史记》为“以诋訿孔子之徒，以明老子之术。” 该书多以寓言故事去阐发哲事，想象力强，内容丰富多彩，文字洒脱飘逸， 故在哲学、文学上有颇高价值。就哲学的基本思路而言，《庄子》不但追踪 《老子》之学，而且有所发挥，因而同属于先秦道家的重要经典。在思想核 心问题上，庄子继承和发挥了老子“道法自然”的观点，明确提出“道”尽 管“无为无形”却又“有情有信”；它能“神鬼神帝，生天生地”。为什么 呢？因为“道”是“未有天地，自古以固存”的。在认识事物的方法论上， 庄子一方面继承了老子关于矛盾对立和相互转化的法则，具有“安危相易， 祸福相生”和“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”的辩证法；另一方面， 庄子却把事物的相对性加以绝对化，从主观意识上否认事物之间质的差别。 他说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”

意思是秋毫比泰山大，八百岁的寿星彭祖要比几岁便死去的小孩短命。这种 否认事物之间是与非、大与小、生与死、贵与贱的相对主义，正是他怀疑一 切和毫无原则的处世态度的反映，也是他追求安时处顺、逍遥自得的精神境 界的体现。

老庄哲学的内容是相当丰富的，它含蕴着有关宇宙、社会、人生、理想、 自由等问题的根本看法。关于这些，在后文王弼《老子注》和郭象《庄子注》 中再分别进行论述。

那么，老庄哲学为什么受到士人的偏爱呢？除了社会的动乱和儒学的消 沉等客观因素以外，主要还应从它的本身去寻求答案。简单地说，老庄哲学 的最高概念，既不是天，也不是上帝，鬼神，而是作为“万物之母”的“道”。 这个“道”就是“自然”，而“自然”的终极则为“无”。这种以“道”为 宇宙本源之说，冲破了殷周以来人格精神天子至上的权威，是中国思想史上 的一大革命，因而赢得了士人的重视。其次，老庄哲学的社会政治思想核心 是“清静无为”，与儒家学说是“道不同不相为谋”的。它强调一切都应顺 其自然，不必有所作为，否定儒家提倡的仁义礼忠信等伦常道德。这对于看 透了儒学的虚伪的士人来说，无疑具有很大的吸引力。再次，老庄哲学对社 会现实的看法是悲观的，对人世间的尔虞我诈抱着鄙视态度，希望通过消极 退隐和逍遥自在的行为，去寻求精神世界的宁静。这种处世办法，当然也会 引起失意士人思想上的共鸣。基于上述的原因，老庄哲学能够在士人中间产 生较大的影响，赢得较多的赞赏，也就不难理解了。

在群雄割据、杀戮不止的战乱年代中，在三国鼎立、相互攻伐的艰难岁 月里，不少士人在老庄哲学思想的薰陶下，或者韬光遁世，逃入山林，躲进 土穴，过着一种隐士般的生活；或者言不臧否，养性全真，身在田园追求适 意逍遥；有的人迫于无奈，出仕为官，但虚食俸禄，委曲周旋，过着逢人开 口笑的日子。在他们的思想深处，实际上充满着各式各样的矛盾和苦恼，如 理想与现实，悲观与乐观，外化与内化，随俗与孤傲，虚假与真善，安命与

逍遥等等。这些士人面对严酷的现实，心里都很明白，但又不能不故意装聋 作哑，虚以委蛇，只好从《老子》《庄子》中寻找安慰，或者在纵酒谈玄中 乐以忘忧。在《世说新语》卷上《言语篇》里，有一则关于“水镜先生”司 马徽的故事，很能代表当时士人的生活态度。 书中写道：

徽字德操，颍川阳翟人，有人伦鉴识，居荆州，知刘表性暗，必害善人，乃括囊不谈议。时人有以人物问徽者，初不辨其高下，每辄言佳。其妇谏曰：“人质所疑，君宜辩论，而一皆言佳，岂人所以咨君之意乎？”徽曰：“如君所言，亦复佳。”其婉约逊遁如此。尝有妄认徽猪者，便推与之，后得其猪，叩头来还，徽又厚辞谢之。

司马徽为一时名士，见多识广，声誉隆高，深受诸葛亮尊崇，但他在品 评人物时，只说好听的，从不说人家半句坏话，甚至当别人把自己家里的猪 诓走时，也不据理力争。这种言不由衷屈辱求全的人生哲学，就是老庄哲学 的处世观。又如另一名士孔融，论学识才华堪称当时第一。他“闻人之善， 若出诸己”、“荐达贤士，多所奖进”，但他爱发议论，说话行事均不符合 曹操的旨意，因而颇受冷落，只能借醉浇愁，及退闲职，宾客日盈其门。常 叹曰：“坐上客常满，尊中酒不空，吾无忧矣。”①结果呢？孔融以“谤讪朝

① 《后汉书》卷七十《孔融传》。

廷”，“大逆不道”之罪被曹操下狱弃市，连妻子老小也被杀了。再如名士 郭太，博通坟籍，善人伦识鉴，名震京师，但他目睹宦官擅政，不愿出来做 官，不为危言覈论，明哲保身，闭门教授，宁肯做一个“隐不违亲，贞不绝 俗，天子不得臣，诸侯不得友”的教书先生②。于是，当“党锢之祸”时，诸 如李膺、范滂等党人均遭杀害，只有郭太和袁闳等人得以保全。 老庄哲学中的“道”，其义理是比较玄奥难懂的。无独有偶，儒家学说 《五经》中的《周易》，对于自然、社会、人事的变化和吉凶，则是以卦和 爻来占卜的，是一部占筮之书，在义理方面也是玄奥莫测。据《史记》载： “自伏羲作《八卦》，周文王演三百八十四《爻》而天下治。”又说：“越 王勾践放文王《八卦》以破敌国，霸天下。”③照他说来，《周易》的玄秘与 《老子》、《庄子》书中的“道”，虽然不相同而或可以相通，因为都同属 于玄奥之学。也就是在同书同卷中，司马迁曾多次直接引用《老子》、《庄 子》之言，进行比附解惑。于是，在后人的心目中，常常把《老子》、《庄 子》和《周易》合称为“三玄”。这就是说，士人们在将老庄哲学奉为圭臬 的同时，也对易学发生了浓厚兴趣。这么发展下去，到了曹魏正始年间（240 —249），便形成一门新的哲学，即以王弼、何晏为代表的“玄学”。

② 《后汉书》卷六十八《郭太传》。

③ 《史记》卷一二七《日者列传》。

（三）关于清谈、清议与玄谈

在论及魏晋思想觉醒的问题上，既要注意其时士人的著作，还要重视其 时士人之间的话语言谈，因为言谈与书本不同，它可以通过讲话、问难、答 辩等直接对话的方式，使谈话的内容往纵深处发展。在通常情况下，甲乙双 方分为主客，人数不限，两人、三人或更多一些人。谈话的席位称为“谈坐”， 谈论的术语称为“谈端”，谈论时引经据典称作“谈证”，谈论的语言称为 “谈锋”。在主客双方谈论的过程中，甲方可以提出自己对主题内容的见解， 以树立自己的论点，乙方可以通过对话，进行“问难”，推翻对方的结论， 同时树立自己的理论。在相互论难过程中，其他人也可以发表意见，表示对 讨论主题的赞成或反对，称为“谈助”。待到谈论结束时，或则主客双方协 调一致，握手言和，或者各执一词，互不相让。于是，有人出来调停，暂时 结束谈论，这就叫“一番”。这样，也许还有“二番”、“三番”，直至有 所结论，胜者一方得“胜论”，败者一方为“败论”。

这种类似今天学术会议的对话方式，古时未有一个专有名词加以确评。 于是，学界对此议论纷纭，以“清谈”、“雅谈”、“清议”、“正论”、 “玄学”、“清论”、“玄谈”、“谈玄”的名目相标，在有关内容上又常

常混淆不清，多生抵牾。从比较严格的意义上说，上列诸提法可以归纳为“清 谈”、“清议”和“玄谈”三个名目。所谓“清谈”，绝不是“空谈”，不 专指“玄学”、“玄谈”之类，而是泛指汉魏六朝各种思潮流派谈说辩论活 动的总称，是弥漫于士人内部的民主自由的社会风气，它所涉及的内容十分 广泛，如宇宙观、人生观、天文地理、政治历史、人物臧否、道德伦理等等， 但不是海阔天空的神聊，也不是漫无边际的虚谈，而是有的放矢，并且以辩 析其中的哲理为目的。应该看到，清谈是一种活泼的和有效的思想交流方式， 清谈的内容当然重要，但更重要的在于精神，因为清谈的本身，给了学术思 想界以一个朝气勃勃的生机，使士人们从自己的书斋中走出来，进入一个相 互辩论寻求真理的境界，一个形而上的境界。因此，清谈对于魏晋思想的觉 醒，起了不可低估的作用。

清议、清论、正论等在形式上都是清谈，但其内容则侧重于具体的人物 或政治事件的批评，而玄学、玄谈和谈玄，也都是清谈，但其内容主要侧重 于《老子》、《庄子》和《周易》等“三玄”之学的检讨和研究。作如是观， 尽管还不那么精致准确，但总体上说来大概不会有错的。

清谈在东汉末至三国鼎立之初，其主要内容为人物批评，这是因为在“党 锢之祸”以后，士人们为了明哲保身，再也不敢去评论当时的腐败政治，而 只好转到人物议论方面。据《后汉书》载，当时的郭太、谢甄、苻融、边让 等名士，既善于鉴别人物的贤愚善恶，又能够以巧妙的辞令恰如其分地表达 出来，一是免得伤害被品评的人，二是也与当时的政治不发生直接关系。郭 太是以善于评论人物而扬名天下的，他对袁奉高、黄叔度的人品评论道：“奉 高之器，譬之泛滥，虽清而易挹。叔度之器，汪汪若千顷之波（原文为“陂”）， 澄之不清，扰之不浊，不可量也。”①稍后的许劭、许靖哥俩，也是闻名乡里 的名士。当时，出身微贱的曹操，就曾卑辞厚礼请许劭给自己评估。许劭看

① 《后汉书》卷六十八《郭太传》注引《谢承书》。

不起曹操，逼于无奈只好评道：“君清平之奸贼，乱世之英雄。”①曹操认为 许劭有眼力，评得对，高兴地扬长而去。

及至董卓专权，群雄割据和三国鼎立，清谈之风越吹越旺，内容已不限 于人物品评。如“孔公绪（即孔伷）能清谈高论，嘘枯吹生”②，“荀公（即 荀爽）之清谈”③，焦和“入见其清谈干云”④，许靖“虽年逾七十，„„清 谈不倦。”⑤书中所载的“嘘枯吹生”、“干云”之辞，表示孔伷、焦和之辈 在清谈时，高谈阔论，意气风发，还说得头头是道，大有能将死人说活、活 人说死的意思。至于他们说的内容有哪些，是否除了人物批评以外，已搀杂 了《庄子》、《老子》、《周易》等玄远之学，我们尚不清楚，但清谈内容 的范围肯定要大多了。

然而，荀彧的小儿子荀粲，已经开始重视玄远之学，这毕竟成为事实。 史书上说：“粲字奉倩。粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道”。又说：“太 和初，（粲）到京邑与傅嘏谈。嘏善名理而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或 有格而不相得意。裴徽通彼我之怀，为二家骑驿，顷之，粲与嘏善。”⑥ 这则材料可以说明两个问题：一是荀粲与他的哥哥荀恽、荀俣、荀诜、 荀彧等人不同，也与傅嘏不同。这些人的论议所据为儒家的名理之学，而荀 粲独好道家的玄远之学；二是荀粲与傅嘏清谈时，一开始就分成了两派，双 方之间进行思想交锋，由于各执一词，意见多有不合。后来，经过第三者裴 徽从中调解折衷，两人握手言欢，成了志趣虽异而关系甚笃的好朋友。 上面所举的事例表明，清谈之风可以追溯至东汉后期，而清谈内容则随 着时间推移而有所侧重，从“党锢之祸”至天下大乱群雄割据这段期间，清 谈主要表现为人物评论，亦即为“清议”。及至魏蜀吴三国鼎立前后，清谈 内容已开始转向老庄哲学的探讨，亦即由“清议”发展为“玄谈”，但这并 不能绝然分割，而只是就主要倾向性而言，即使到了玄学形成的正始年间， 清谈也不能单指“玄谈”，还应有“清议”等其他内容。

清谈是一种新的思想交流方式，它与儒家经师开馆授徒不同，没有严格 的师承关系和家法师法的限制，也没有人身依附关系。在“谈坐”席上，在 “谈主”与“谈客”之间，甚至对于来到清谈场上的旁听者，人与人的人格 关系是平等的，不分老少，不分等级，既可以相互学习，取长补短，也可以 摇唇鼓舌，彼此问难，一番又一番地争论下去，直到分出胜负为止。可以说， 这种清谈方式，给士人们带来了一个学术自由的环境，为促进思想解放提供 了有利的条件。

另外，参加清谈的士人们，除对敏感的政治问题避而不谈以外，其他内 容都不必顾忌，如宇宙是怎样生成的？人生最大的快乐是什么？怎样才能延 年益寿？音声的本身有无喜怒哀乐？语言能否完全表达意思？日月星辰有没 有意志？应该怎样度过一生等等。每一番清谈，都可以围绕着一个主题进行， 或者引经据典，以深邃内容击败对方，或者自由发挥，以华丽言辞吸引听众。

① 《后汉书》卷六十八《许劭传》。

② 《三国志》卷十六《郑浑传》注引张璠《汉纪》。

③ 《三国志》卷十三《钟繇传》注引《魏略》。

④ 《三国志》卷七《臧洪传》注引《九州春秋》。

⑤ 《三国志》卷三十八《许靖传》。

⑥ 《三国志》卷十《荀彧传》注引《晋阳秋》。

在清谈场上，既不受论资排辈的限制，也不由官方出面去“裁决”，谁胜谁 负，完全取决于谈者的理论水准和说话技巧。这种平等辩论，以理取胜的清 谈风气，自然会受到士人们鼓掌欢迎、交口称赞的。

正是在这种良好的学术环境下，维持了数百年之久的独尊儒术格局被打 破了，原来因罢黜百家而沉寂下去的诸子之学，诸如法家、道家、墨家、名 家、纵横家、阴阳家等等，又都破土而出，纷纷登上学术思想舞台，出现了 继战国时期以后的第二次“百家争鸣”局面。经过学术探讨、辩论和比较， 士人们认定“《庄》《老》《周易》，总谓三玄”的玄远之学，最能适应时 代的需要，也最能对宇宙、人生、社会诸问题，作出精辟的分析和深刻的回 答。于是，被后人称为“玄学”的新哲学理论，遂风靡于思想界，成为时代 新思潮的主流。

三、正始玄学

（一）正始玄学的形成

1．玄学的定义及其特征

在中国思想发展史上，魏晋玄学常常与两汉经学、宋明理学相提并论， 被视为学术思想链条中的三个热点。魏晋玄学风行于魏晋南北朝时期，但其 正式形成却在三国魏正始年间（240—249），因而又称之为正始玄学。 其实，“玄学”一词，既不见于正始年间，也不见于整个魏晋时期，而 是出现于南朝刘宋和萧齐两朝。据《宋书》载： 元嘉十五年（438），征（雷）次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授， 置生百余人。会稽朱膺之、颍川庚蔚之并以儒学，监总诸生。时国子学未立， 上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军 谢元立文学，凡四学并建①。 另据《南齐书》载：

右泰始六年（470），以国学废，初置总明观，玄、儒、文、史四科，科置学士各十

人，正令史一人，书令史二人，干一人，门吏一人，典观吏二人。建元（479—482）国，

掌治五礼。永明三年（485），国学建，省①。

上面两则材料，为“玄学”立学官和建学科的最早记载。何尚之“置玄 学，聚生徒”讲学一事，在《宋书》本传中也有记载可为互证。那么，“玄 学”一词既然晚出于南朝宋齐之际，后人为什么要把魏晋时期的哲学思潮也 称之为玄学呢？这就是我们在论述魏晋玄学时必须首先弄清的问题。

什么叫“玄学”呢？“玄”字一义，取自《老子》中的“玄之又玄，众 妙之门”一语，意为深奥神妙，玄奇难测。当时，士人们为穷究“天人之际”， 探索自然界和社会界的种种奥秘，以《老子》、《庄子》和《周易》作为谈 话资料，冀求得到一种比较合乎哲理的解释。这三部书，人们统称为“三玄”。 三玄之学虽然独标高深莫测，玄乎其玄，文字是比较难懂一些，但它并不脱 离社会现实，只要深入地进行研究，便会从中得到丰富的知识和无穷的乐趣。 按过去的学术流派而言，《老子》、《庄子》属于道家著作，而《周易》 则是儒家五经之一。因此，玄学是儒、道两家学说的结合。至于哪一家学说 为玄学思想的主体，学术界则意见不同。目前仍存在着三种解释：第一种意 见认为，玄学是用儒家思想去解释《老子》、《庄子》，以儒家为主，可称 之为“新儒学”。第二种意见认为，玄学是用老庄思想去解释《周易》、《论 语》，以道家为主，可称之为“新道家”。第三种意见认为，中国哲学思想 在春秋战国时期，虽然形成了儒、墨、道、法、名、纵横、阴阳、兵、农诸 家，但在长期的相互交融消长的过程中，已经不存在“纯儒家”、“纯道家”。 因此，玄学一经形成，就有别于儒家或道家，而是属于一门新学说。玄学家 在为《老子》、《庄子》和《易经》、《论语》等进行解注时，已多与原意 有所不同，如王弼的《老子道德经注》、《周易注》，何晏的《论语集解》， 郭象的《庄子注》等，便都进行了大胆发挥。可以说，这是旧瓶装新酒，是

① 《宋书》卷九十三《雷次宗传》。

① 《南齐书》卷十六《百官志》。

在旧的蓝图上描绘出新花样，它标志着中国哲学的进步，应视为是新的历史 条件下出现的新的哲学思潮。

2．正始玄学形成的政治背景

新的哲学思潮——玄学的形成，是个相当复杂的问题，诸如封建地主庄

园经济的发展，门阀士族的出现，两次“党锢之祸”，黄巾大起义，儒家学 说的沉沦，老庄思想的复活，以及清谈之风的兴起等等，都在不同程度上刺 激了玄学的产生。这些因素，都是玄学滋生的土壤。但是，玄学之所以能在 正始年间形成，开绽出一株株绚丽之花，却是与当时的政治态势紧密相连的。 建安十三年（208）“赤壁之战”以后，初步形成了魏蜀吴三国鼎立的局 面。曹魏政权的奠基者曹操，虽然不可能在短期内实现一统天下的愿望，但 他仍然扯起“挟天子以令诸侯”的旗帜，发布了一次又一次的求贤令，公然 提出要用像伊尹、傅说、吕尚、韩信、陈平、吴起那样出身低贱、行为越轨、 不仁不孝但有治国用兵本领的人。这些求贤之令，表面上看来是选举官员的 标准，实际上是对儒家的忠孝名节思想的否定，其意义之重大，是促使士人 们思想的裂变，为新的思想开拓了道路。联系曹操本人的生活作风，也与儒 家思想格格不入。他要“对酒当歌，人生几何？”“何以解忧，唯有杜康。” ① 他“为人佻易无威重，好音乐，倡优在侧，常以日达夕。„„每与人谈论， 戏弄言诵，尽无所隐，及欢悦大笑，至以头没杯案中，肴膳皆沾污巾帻，其 轻易如此。”②这些通达洒脱的人生态度和不受拘束的浪漫行为，正是道家思 想的写真。因此，曹操在政治军事上固然“览申、商之法术，该韩、白之奇 谋，”③但从他个人生活和求贤令所表达的思想来看，道家学说的比重越来越 大。夏曾佑先生曾指出：“曹操明言廉士不足用，盗嫂受金，皆可明扬仄陋， 其用意可知，文帝（即曹丕）因之，加以任达，„„于是六艺隐，而老庄兴， 经师亡而名士出，秦汉风俗，至此一变。”④ 延康元年（220），曹丕代汉称帝，改国号魏，更年号黄初，是为魏文帝， 追尊曹操为武帝。转年，刘备建蜀称帝，建年号章武，是为昭烈帝。9 年以 后，孙权也建吴称帝，建年号黄龙，是为大帝。对于曹魏政权来说，因为在 名义上是以禅让的方式得来的，而在人们的心目中实际上是篡逆行为，因此 在曹丕即位之初，仍然沿用具有汉王朝统治标志的社稷祭祀、礼乐正朔，以 收拢人心。但后来由于刘备称帝，声称承汉正统，于是出现了曹魏、刘蜀之 间谁是正统的争端。刘备为汉中山靖王刘胜之后，自然容易被人们公认为正 统。接着，孙权称帝，与曹魏政权争衡，使得曹魏想再继续维持正统已经毫 无实际意义。正是在这样的条件下，魏明帝曹叡决定改正朔，变制度，正式 建立新的礼乐之制。他在改正朔诏令中说：

改朔变制的结果，魏明帝追尊武皇帝曹操为魏太祖，文皇帝曹丕为魏高 祖，明帝本人则为魏烈祖，换句话说，曹魏政权的建立具有特殊性，曹操是 拨乱反正、创业定天下的，曹丕是继承父业、受禅得天下的，曹叡本人是通

① 《曹操集》诗集《短歌行》之一。

② 《三国志》卷一《武帝纪》注引《曹瞒传》。

③ 《三国志》卷一《武帝纪》陈寿后论。

④ 夏曾佑：《中国古代史》，三联书店 1955 年版，第 388 页。

过改朔变制才真正建立起曹家的天下，曹叡的改朔变制，从法律的形式彻底

割断与两汉王朝的关系，使刘家天下最后变为曹家天下。

世系相袭，同气共祖。犹豫昭显，所受之运著明天人去就之符，无不革易制度，更

定礼乐。„„至于正朔之事当明于变改，以彰异代，曷疑其不然哉①？ 新政权的建立和巩固，必须要有不同于前朝的法律和制度。于是，魏明 帝诏令刘劭与庾嶷、荀诜等人，在革除汉家法律的同时，制订《新律》十八 篇，并作《律略论》以申明大义。在选举制度方面，曹魏政府也不断改进， 先是曹操推行“唯才是举”的用人方针，接着是曹丕建立“九品官人法”， 待到曹叡改制时，又命刘劭订出“都官考课法”七十二篇。我们虽然已无法 详悉《新律》和《都官考课法》的具体内容，但它对巩固曹魏政权无疑是有 利的。

3．“四聪八达”与“浮华”案

任何一种新思想学说的诞生，都不可能是一蹴而就的，它不但要经历长 期的酝酿、比较、鉴别的过程，而且总是以当时社会经济政治条件的变化为 温床，另外，还必须尊重这样一个事实，无论是哪家哪派的学说、思潮，都 毫无例外地有一群富于文化学识的人为载体，只有通过他们，才能使新学说 新思潮逐渐弥漫开来。正始玄学的形成当然不可能例外。在正始以前，即在 魏明帝曹叡继位的太和、青龙、景初年间（公元 227—239 年），已有那么一 批年轻的“名士”们活跃在思想舞台上，探索道家老庄学说和儒家《周易》、 《论语》等经典结合的可能性，并在交往活动中逐渐形成一个群体。这批年 轻的“名士”，就是因“浮华”案而遭到撤职查办的“四聪八达三豫”集团， 也可以说是早期玄学家们。

关于“四聪八达三豫”集团，由于资料短缺，无法窥见其全部内容，其 中比较翔实的资料是这样写的：

是时，当世俊士散骑常侍夏侯玄、尚书诸葛诞、邓飏之徒，共相题表，以玄、畴四人为四聪，诞、备八人为八达，中书监刘放子熙、孙资子密、吏部尚书卫臻子烈三人，咸不及此，以父居势位，容之为三豫，凡十五人，帝以构长浮华，皆免官废锢①。 另据《曹真传附子爽传》说：“南阳何晏、邓飏、李胜，沛国丁谧，东 平毕轨咸有声名，进趣于时，明帝以其浮华，皆抑黜之。” ②对照上面两则 材料，十五人中能考定的为夏侯玄、诸葛诞、邓飏、何晏、李胜、丁谧、毕 轨、刘熙、孙密、卫烈等十人。这是“四聪八达三豫”集团成员的基本情况。 关于何晏，后文另立专题，至若刘熙、孙密、卫烈三人，史无明文。其 他集团成员大致情况如下： 夏侯玄（209—254），字太初，沛国谯（今安徽亳县）人。《三国志》

有附传③。他家世显赫，族祖父夏侯惇、从祖父夏侯渊都是曹操手下的大将， 父亲夏侯尚在魏文帝曹丕时官至征南将军。夏侯玄十七岁时，继父侯爵，初 仕为散骑黄门侍郎，后因得罪魏明帝曹叡左迁为羽林监。他精于（“三玄”

① 严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》卷六，第 1106 页。

① 《三国志》卷二十八《诸葛诞传》注引《世语》。

② 《三国志》卷九《曹真传附子爽传》。

③ 《三国志》卷九《夏侯尚传附子玄传》。

之学，与诸葛诞、邓飏等人关系甚好，被誉为“四聪”之首，也是早期玄学 倡导者之一。太和六年（232）“浮华”案发被免官时，年二十三岁。后累迁 大鸿胪、太常，因拟谋杀司马师，事泄被杀。著述颇丰，原有集三卷，多已 散佚，今存《答司马宣王书》、《皇胤赋》等。 诸葛诞（？—258），字公休，琅琊阳都（今山东沂南县南）人。《三国 志》有传①。他是诸葛亮的从弟，初为尚书郎，屡迁至御史中丞尚书。当时， 他与夏侯玄、邓飏等人相互标榜，行为孟浪，被誉为“八达”之首。太和六 年（232）“浮华”案发时，被一度撤职。后官至司空，因举兵反对司马昭被 斩，夷三族。

邓飏，字玄茂，南阳宛（今河南南阳）人。《三国志》有附传注②。他是 汉代大臣邓禹的后代，年少时便在京城里很有声名，出仕为尚书郎，后迁洛 阳令。“初，飏与李胜为浮华友，及在中书，浮华事发，被斥出，遂不复用。” 可见他也是早期玄学倡导者之一。后迁侍中尚书，在“高平陵政变”中被司 马懿所杀。

丁谧，字彦靖，沛国谯（今安徽亳县）人。《三国志》有附传注③。他父 亲丁斐在曹操时为典军校尉，深受袒护。他不爱交游，喜读诗传，颇有才华， 但因得罪诸王被捕下狱。后官至散骑常侍，与何晏、邓飏同僚，亦在“高平 陵政变”中被司马懿所杀。

毕轨，字昭先，不晓何方人氏，只知其父毕子礼曾为典农校尉。他少有 名声，明帝曹叡时为黄门郎，子尚公主。后迁并州刺史。若依上引《曹真传 附子爽传》，他在浮华案中曾遭抑黜。但按同传注引则无此记述，是否因为 他儿子与明帝的女儿结婚，于是旋黜旋用又改迁为并州刺史，亦未可知①。 李胜，字公昭，不详籍贯，父亲李休曾历任上党、矩鹿二郡太守，后还 京师拜议郎。他雅有才智，在京师与曹爽、何晏、邓飏、毕轨等人有交流， 于是“明帝禁浮华，而人白胜堂有四窗八达，各有主名。用是被收，以其所 连引者多，故得原，禁锢数岁。”②后官至河南尹，在“高平陵政变”时被司 马懿所杀。

以上是因“浮华”案而遭免官的主要人员的情况。那么，“浮华”的罪 名又有哪些内容呢？综合有关资料看来，包括以下两个主要内容：一是不诵 诗书，仰慕道家《老子》、《庄子》之学，造成了“经学废绝”的严重局面。 朝廷认为这些“名士”都是一些“虚伪不真之人”，其罪责是“毁教乱治， 败俗伤化”。二是行为佯狂疏放，浮夸不实，藐视权贵。如丁谧被捕的原因 为：他在邺城借了人家一间空房住着，但某王也要借，并直入空房。丁谧见 某王进来，“交脚卧而不起”，表现出一副不屑理睬的神气。接着，丁谧又

大声对身边仆人说：“此何等人，促呵使去。”③某王见丁谧不但不起身迎接 自己，反而疏狂无礼，要仆人赶走自己，恼怒已极，便告了他一状。结果， 明帝便诏令将丁谧逮捕入狱。

① 《三国志》卷二十八《诸葛诞传》。

② 《三国志》卷九《曹真传》注引《魏略》。

③ 《三国志》卷九《曹真传》注引《魏略》。

① 《三国志》卷九《曹真传》注引《魏略》。

② 《三国志》卷九《曹真传》注引《魏略》。

③ 《三国志》卷九《曹真传》注引《魏略》。

另据史载，在“浮华”案发生前两年，即在太和四年（230）二月，魏明 帝曾经发出一道反“浮华”诏书说：

世之质文，随教而变。兵乱以来，经学废绝，后生进趣，不由典谟。它训导未洽，

将进用者不以德显乎？其郎吏学通一经，才任牧民，博士课试，擢其高第者，亟用；其浮

华不务道本者，皆罢退之①。

这个诏令，实质上是警告年轻的官员和太学生们，要杜绝浮夸不实的思 想作风，努力学习经书，以使将来官职屡迁，反之，朝廷就要采取措施，罢 退不用，但是，看来诏令未能生效，浮华之风日甚一日，泛滥成灾。司徒董 昭见无法煞住这股风气，便于太和六年（232）启奏魏明帝，要求进行法律制 裁。他在奏议中有一段话说：

窃见当今年少，不复以学问为本，专以更交游为业；国士不以孝悌清修为首，乃以

趋势游利为先。合党连群，互相褒叹，以毁誉为罚戮，用党誉为爵赏，附己者则叹之盈言，

不附者则为作瑕衅②。

对此，魏明帝联系自己两年前所发的诏令，不禁恼羞成怒， “于是发切 诏，斥免诸葛诞、邓飏等。”③这就是震动一时的“浮华”案。

“浮华”一案表明，在正始以前，在以“四聪八达三豫”为代表的一批 士人中，出现了一股躁动的、反现实的社会思潮。被卷进这种思潮的士人们，

思想上不再重视儒家经典，行为上不再恪守儒家礼教。他们相互标榜，合党 连群，制造舆论，干扰选举，甚至对皇帝的警告也置若罔闻。这批代表新思 潮的人群，仰慕的是旷达疏放的浪漫情调，追求的是返朴归真的太古之世， 他们要做“自然而然”的“至人”，要畅恣意逍遥的“玄风”。尽管这些早 期玄学的倡导者们，丢了官，罢了职，有的在狱中竟被囚禁了数年之久，但 他们洋溢起来的新思想，却激荡着新的一代人，诸如李丰、王广、裴徽、荀 粲、刘陶等有识之士，都是“浮华交会”活动的积极参与者。于是，在社会 新思潮的冲击下，到了正始年间，为儒家经典《周易》、《论语》和道家经 典《老子》、《庄子》进行注解的著述相继问世，作为中国思想史上的新学 说——玄学终于形成了。

① 《三国志》卷三《明帝纪》。

② 《三国志》卷十四《董昭传》。

③ 《三国志》卷十四《董昭传》。

（二）何晏的政治哲学思想

1．何晏生平及其著述

何晏，字平叔，南阳宛（今河南南阳）人。《三国志》有附传。生年不 详。他祖父何进，汉末灵帝时官至大将军，因与袁绍、曹操谋诛宦官集团反 而被杀。父何咸，早亡。按《世说新语》和《魏略》所载，曹操为司空时， 纳何晏母，收养何晏。何晏七、八岁时，“明惠若神”，深得曹操宠爱，“欲 以为子”。但他生性豁达，不为曹操的长子曹丕所喜，只叫他“假子”。于 是，当曹丕建魏称帝以后，何晏未能得到官职，至明帝曹叡继位之初，何晏 仍然赋闲在家。这时他大概已过而立之年了。

何晏曾尚金乡公主，故得赐爵为列侯。他是一位爱修饰装扮自己的人， “动静粉白不去手，行步顾影。”①又“少有异才，善谈老庄，”②因而在贵 戚官僚子弟中享有崇高声誉。当时，大将军曹真之子曹爽，与“四聪八达” 集团的夏侯玄、丁谧、毕轨、李胜等人多有交往，而何晏亦与夏侯玄、丁谧 等人关系甚洽。于是，同声相应，同气相求，待至太和六年“浮华”案发时， 何晏、夏侯玄、丁谧、毕轨、李胜等人皆免官。曹爽由于他父亲是大将军， 自然会另有安排照顾。

景初三年（239）魏明帝死，年仅 8 岁的齐王曹芳继位，由曹爽、司马懿 辅政。转年改年号“正始”。由于曹爽得势，原来因“浮华”案而颇受压抑 的“名士”们翻身了，夏侯玄、诸葛诞、邓飏、丁谧、毕轨、李胜等人，不 但官复原职，而且多有超迁。至于何晏，更以才能升为散骑侍郎，迁侍中尚

书。不久，又攫升为尚书，主持官员选拔工作。于是，原来与何晏关系密切 的人，也都得到了任用。这样，就学术思想方面来说，以何晏、夏侯玄为首 的玄学队伍进一步壮大起来，诸如王弼、钟会、傅嘏、乐广等一批才华出众 的年轻人，就是在这时候开始冒尖的。

然而，政坛风云在变幻着，以曹爽为首的曹氏集团和以司马懿为首的司 马氏集团之间，矛盾不断恶化。不久，曹爽接受何晏、邓飏、丁谧等人的建 议，由曹氏亲党典掌禁兵。司马懿于是称病不与政事，暗地里策划夺权。正 始十年（公元 249 年）春，司马懿趁魏主曹芳与曹爽等人去祭扫高平陵（魏 明帝墓，在洛阳南）之机，迅速关闭城门，控制了洛阳。结果，曹爽被杀， 何晏、邓飏、丁谧、毕轨、李胜等人亦被一网打尽，并夷三族。这就是历史 上的“高平陵政变”。何晏死时约 50 多岁。

何晏是以正始玄学领袖之一的身份活跃于思想舞台的。关于他的著述， 史书所载讹传谬误甚多，诸如《隋书·经籍志》说，何晏曾著《老子杂论》、 《魏晋谥议》、《乐悬》等；《旧唐书·经籍志》、《册府元龟》又说，何 晏曾撰《周易讲疏》十三卷、《周易私记》二十卷等。对此，清代姚振宗《三 国艺文志》和今人王葆玹《正始玄学》等书已有所辨明，这里不再赘述。何 晏在吏部尚书任内，曾撰《官族传》，这是一部兼有官志、史传和族谱性质 的书，多达十四卷，虽题为“何晏撰”，当是“何晏等撰”的省称。

另见《世说新语·文学篇》载，何晏曾为《老子》一书作注。据说，当

① 《三国志》卷九《曹真传附何晏传》注引《魏略》。

② 《世说新语》上卷下《文学》。

他见到后辈王弼亦作有《老子注》时，觉得王弼之作较己注“精奇”而“神 伏”。他说：“若斯人可与论天人之际矣！”于是，何晏将己注改名为《道 论》和《德论》。在《三国志·曹真传附何晏传》亦说，何晏“好老庄言， 作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇。”据此可知，何晏确曾著有《道德论》， 但原书早已亡佚，只在张湛《列子注》中保存了若干片断，并以《道论》、 《无名论》的书名出现。

何晏的传世学术著作为《论语集解》。该书题为“何晏撰”，大概是由 于他是吏部尚书，其实参与者尚有孙邕、郑冲、曹羲、荀彧等人。在《论语 集解》问世以前，为《论语》作注解的不乏其人，在汉代则以马融、郑玄诸 家的注解影响较大。及至曹魏之初，陈群、王肃、周生烈等人在讲解《论语》 时，虽然由于师承关系，多依郑玄之说，但亦时有差异，因而出现了注解《论 语》有“七家”之说。这是何晏著述《论语集解》以前的大概情形。 何晏撰写《论语集解》，与前人多有不同：一为“集诸家之善说”，将 凡是自己认为好的解释进行采录；一为“有不安者，颇为改易”，即把不妥 的注去掉，改弦易辙，赋予新意。关于这点，南朝梁代皇侃在《论语义疏》 中说：“何晏注《鲁论》集季长等七家，又采《古论》孔注，又自下己意， 即世所重者。”何晏既“好老庄言”，注解《论语》时又“颇多改易”和“自 下己意”，当为不再拘泥于汉儒诸家的旧说，而是用《老子》、《庄子》、

《周易》的“三玄”之学去进行演绎和发挥，从而出现了外儒内道、儒道互

补的“新学”。

2．何晏“新学”的“贵无”的思想

何晏的“新学”究竟“新”在哪里呢？简而言之，就是“以无为本”的 “贵无”思想，在《晋书·王衍传》中，曾载有这么一段话：“魏正始中， 何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也 者，开物存务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成 德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。’”①意思是说，“无”不但 是化生万物的根本，同时也是认识世界和待人接物的指南：统治者笃守无， 就会成为有道德的正人君子；被统治者安于无，就不会因犯上作乱而遭杀戮 之灾。联系《列子注》中所引的《道论》和《无名论》，何晏的“贵无”思 想表现得更加充分。他说：

有之为有，恃“无”以生，事而为事，由“无”以成。夫道之而无语，名之而无名，

视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影。玄以之

黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形，而此无形，白黑得名，而此无名也②。

又说：

夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无

所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象，由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也。

夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。”自然者，道也。道本无名，故老氏曰：“疆

为之名。”仲尼称尧“荡荡无能名焉”，下云：“巍巍成功”，则疆为之名，取世所知而

称耳，岂有名而更当云无能名焉者耶？夫惟无名，故可得遍以“天下”之名名之，然岂其

① 《晋书》卷四十三《王戎传附从弟衍传》。

② 《诸子集成》第 3 卷《列子·天瑞篇》注引《道论》。

名也哉③？

以上两则材料，表明何晏哲学思想含蕴着下面四点看法：其一，世界上 一切的有，都是由“无”生出来的。这个“无”是世界本源；其二，“无” 就是“道”，而“道”的本身是无名、无形、无声的，它能生出有名、有形、 有声的万事万物；其三，世界万物之所以有名称，只是为了方便而强称之有 名，实际上，“有名”的本来面目是“无名”，因为“有”的终极仍归于“无”； 其四，老子的道家学说与孔子的儒家学说毕竟是相通的，就像尧虽然有巍巍 功名，但其最后仍归复为无名。照此说来，何晏认为“无”是一种超越物质 的虚静的本体，是不可名状和难于捉摸的东西，但它神通广大，法力无边， 能够创造出具体的物质世界，因而是世界万物的根源。何晏的宇宙本源为 “无”的学说，显然出自老子、庄子为代表的道家之学，在哲学思想上属于 唯心论范畴。

何晏是玄学的开宗，性好老庄之言，而他最初接受的却是儒家学说。因 此，他在注解《论语》时，既不可能像两汉经学家们那样采取全然肯定的态 度，也不可能像后代玄学家们那样去否定，而是表现出一种“似儒而非儒， 非道而似道”的假象。为了说明他的思想转变，这里不妨举出几个实例。如： “温故而知新”句，何晏注说道：“温，寻也，寻绎故者，又知新者，可以 为师矣。”这一解释，与孔子的原意已有不同，孔子是说为师的人知故即知 新，并非含有温习旧的知识又知道新的知识的意思。又如“畏大人”句，按 原意“大人”为大官、贵族，而何晏却注为“大人即圣人，与天地合其德也。” 这样，“大人”成了德行高尚的圣人。又如“夫子言性与天道”句，何晏注 为“天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而闻也。”若按荀子的看法， 天道是自然的现象，是一种规律，即“天有常道”，是可知的。而在何晏的 笔下，这个天之道是深微莫测的，是无形、无状和无声的神，既神秘而又不 可知。

何晏的思想具有儒道互补的特点，其主要倾向为外儒内道，或者说授道 入儒，即用老庄之学去解释儒家经典《论语》。这里不妨再举两个例子。如 “汝为君子儒，无为小人儒”句，何晏将之注解为“君子为儒，将以名道； 小人为儒，则矜其名也。”又如“仁者乐山”句，何晏也是以《老子》的“道” 即“无”去加以解释的。他注说道：“仁者乐如山之安固，自然不动，而万 物生焉。”这些解释，是何晏主张“天地万物皆以无为本”之说的极好注脚。 何晏的“贵无”思想源出于道家，他把“无”理解为是“不疾而速，不 行而至”的“神”，其用意是“盖欲以神况诸己也。”①但是，儒家学说在当 时还占有市场，他不可能完全否定儒学，因而走了一条迂回曲折的道路，即 用道家思想去研究《周易》和注解《论语》，企图创立一个儒道互补、道本 儒末的“新学”。由于《周易》比较深奥难懂，何晏自己也承认尚“不解《易》 九事”。然而，正当他向《易》学迈进之际，却由于“高平陵政变”而死于 非命。

何晏是以朝廷大臣兼玄学家的双重身份活跃于政治思想舞台上的。他能 清言，文章也写得很是逸致，因而在他为吏部尚书期间，“谈客盈坐”，“天

③ 《诸子集成》第 3 卷《列子·仲尼篇》注引《无名论》。

① 《三国志》卷九《曹真传附何晏传》注引《魏氏春秋》。

下谈士多宗尚之”②。正因为如此，他后来颇受儒学家们的攻击，如晋人范宁 便斥责他“蔑弃典文，不遵礼度”，是“言伪而辨，行僻而坚者。”③其实， 这种攻击只能看成是腐儒之见，因为何晏的《论语集解》，不但为南朝士人 们推崇，而且也在唐朝被定为儒家经典的标准注解，对于儒家思想的发展曾 起过应有的作用。正是这个缘故，清人钱大昕曾就此作出比较公正的评价。 他说：

自古以经训颛门者，列入儒林，若辅嗣（王弼字）之《易》，平叔（何晏字）之《论

语》，当时重之，更数千年不废，方之汉儒即或有间，魏晋说经之家，未能或之先也①。

何晏是正始名士中的头面人物，也是正始玄学的倡导者。在正始时期思 想舞台上的新派知识分子群体中，他无疑是具有新思想的官僚贵族子弟的领 袖。在他和夏侯玄等人的影响和提携下，一批才华横溢的少年思想家脱颖而 出，而王弼便是其中的佼佼者。

② 《世说新语》上卷下《文学》。

③ 《晋书》卷七五《范汪传附子宁传》。

① 钱大昕《潜研堂集》卷二《何晏论》。

（三）王弼的政治哲学思想

1．年轻的玄学领袖

在早期玄学家何晏、夏侯玄等人的倡导和启迪下，以《老子》、《庄子》 和《周易》为主体的“三玄”之学，迅速地成为京师洛阳贵族少年们十分感 兴趣的热门话题。一时之间，玄风劲吹，奏出了富于时代特色的强音——“正 始之音”，形成了一股亦儒亦道、儒道融合的新思潮——玄学思潮。当时， 不少■袴少年，诸如卫瓘、裴秀、钟会、王弼等辈，都是十五六岁至二十岁 左右的年轻人，他们虽然童年时代都读《四书》、《五经》，但年轻气盛，

热情奔放，保守思想较少，容易接受新思想和新事物，因而给正在形成的玄 学带来了蓬勃生机。其中，尚未进入弱冠之年的王弼，更是一位后起之秀。 他勤奋著述，大畅玄风，被誉为继何晏之后的玄学领袖。 王弼（公元 226—249 年），字辅嗣，山阳高平（今山东金乡县西北）人。 按《世说新语》和《三国志》所记，他的祖父王凯和族叔祖父王粲，都是熟 读儒家经典的人。父亲王业，官至谒者仆射，也是诗书满腹。王弼幼年时便 以聪明敏慧见称，十多岁时转而喜好老庄之学，富于思辨，又有口才，得到 吏部郎裴徽的赏识。裴徽问王弼：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致 言，而老子申之无已者何？”王弼应声回答道：“圣人体无，无又不可以训， 故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”意思是说，宇宙万物生于“无”， 但“无”的本身无法教育他人，因此孔子不说“无”。老子主张万物本源为 “无”，但他认为“无”能生“有”，因而说“有”，正是这个缘故，老子 经常说“无”能包容一切。当时，首倡玄学的吏部尚书何晏，对于王弼的玄 理和辩才也极为赞叹。这是因为，王弼在与多人谈玄的谈坐上，才思敏捷， 在答难中驳倒了众多谈客，不仅如此，他还“自为客主数番，皆一坐所不及。” 何晏为此心悦神服地说：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！” 在何晏的心目中，这位还不到 20 岁的小伙子，已经具备了谈论天道与人事的 资格，这就是孔子所说的“后生可畏”啊！ 当时，何晏打算注解《周易》，但觉得有不少问题难于搞清，无法下手， 只好先注《老子》。可是，在他刚注完《老子》时，却见到了王弼的《老子 注》，比自己的注解还要“精奇”。于是，何晏在“神伏”之余，将自己的 注改名为《道论》和《德论》。这就是说，年纪轻轻的王弼，“青出于蓝而 胜于蓝”，其学术之深邃，思辨之精当，已大大超越了何晏的水平。

何晏有意提拔王弼，想起用他为黄门侍郎，但这个职位被曹爽的亲信王 黎夺走，使王弼不得已在王黎手下当补台郎。王弼怏怏不乐，对那些事务性 工作毫无兴趣，后来干脆潜心学术，深入研究易老学。他在注《周易》和著 《老子指略》、《道略论》等论文中阐发的玄学思想，再一次使何晏、刘陶、 钟会、荀融等人折服。可是，王弼不善交际，还常常以自己所长去取笑他人， 因而他几乎没有朋友。

正始十年（公元 249 年）年初，辅政大臣之一的司马懿，为了执掌曹魏 实权，发动“高平陵政变”，捕杀了同为辅政大臣的曹爽，并将曹氏集团的 骨干何晏、邓飏、丁谧、毕轨、李胜等人杀害和夷三族。王弼与何晏的关系 虽然比较密切，但在年龄上属于后辈，在政治上也没有多少联系，只是在哲 学思想上遥相呼应而已，因此，王弼没有因何晏之死而受到株连。然而，兔

死狐悲，心境凄凉，自是难免。同年秋天，王弼因患疠疾病亡，年仅二十四 岁。这位被称为思想界的“奇才”，就这么过早地英逝了。 值得庆幸的是，王弼的著作流传到现在的颇为不少。如：《周易注》。 《周易》亦称《易经》，为儒家重要经典之一，内含《经》和《传》两部分。 《经》为我国古代占筮之书，内容包括六十四卦和三百八十四爻，并有卦辞、 爻辞予以说明。王弼注《周易》，与东汉郑玄所注多有不同，常常以《老》 解《易》，具有援道入儒的特色。今本王弼注本内含《道经》、《德经》六 卷，另有《周易略例》一卷，称为七卷本。而晋韩康伯注本除以上七卷外， 另加《系》、《说》等三卷，称为十卷本。

《论语释疑》一书，亦为王弼研究儒家经典的力作。王弼在对《论语》 疑难问题进行注释时，借题发挥其“以无为本”思想。如他注孔子“老于道” 一语时说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。„„是道不可体，故 但老慕而已。”这样，孔子的“道”成了“无”的代称。该书在《隋书·经 籍志》记为三卷，《新唐书·艺文志》则记为二卷。原书已佚，梁皇侃《论 语义疏》和宋邢昺《论语正义》中有若干引文，今收入中华书局版《王弼集 校释》。

《老子注》，或称《老子道德经注》、《道德经注》、《玄言新记道德》、 《集注老子》等，为王弼哲学中最重要的著作。分上下两篇，共八十一章。 书中充分发挥了老子“有生于无”的思想，形成了比较完整的“以无为本” 的哲学体系，是魏晋玄学思潮的集中表现。版本颇多，其中以中华书局版楼 宇烈《王弼集校释》所载较为详备。流入日本的则为明孙鑛本。 《老子指略》。此文原佚，后经近人王维诚在清理《道藏》中发现。前 段为《老君指归略例》，计 1350 字，后段为《老子微旨例略》，约 1202 字， 合 2522 字。此文可视为王弼有关《老子》研究的学术论著，基本思想与《老 子注》同，今收入《王弼集校释》。

除此以外，散见于诸书所载的尚有《老子杂论》、《周易大演论》、《周 易穷微》、《易辨》等，这些书文的内容与王弼思想略同，但书文的名称则 为后人所加，自然不能算是王弼之作。

必须承认这样一个事实，只活了二十四岁的王弼，撰写和注解了如此之 多的著述，本身就是了不起的。因此，后人在论及他在玄学领域的成就时， 认为远远超过了玄学倡导者何晏，应该尊之为玄学领袖。是故，人们在提到 魏晋玄学时，常常何、王并称，或者干脆只称王弼，这是完全可以理解的。

2．宇宙本源“以无为本”的本体论

王弼注释道家经典《老子》和儒家经典《周易》等书，旨在为阐明自己 的玄学思想和政治观点。《老子》、《周易》的内容相当玄奥，它探讨的是

“天人之际”的哲学问题，故而引起历代学者们的重视。两汉时代的司马迁、 杨雄、张衡、王充等人，都曾对《老子》的“道”作出唯物主义的解释。他 们认为，在天地万物出现以前，宇宙中充满着既无形又无名的“元气”，这 些混混沌沌的“元气”，经过十分漫长的扬清抑浊阶段，逐渐分出了阴阳二 气，而阴阳二气相互作用的结果，便化生出天地万物。至于《周易》这部以 占筮、卦爻为内容的哲理之书，为之注释的亦有孟喜、梁丘贺、京房、马融、 郑玄等人，他们通过演绎、推理的手段，企图释出宇宙生成的基本过程。以

上是王弼以前学界对《老子》、《周易》进行注释的一般情况。 王弼注《老子》、《周易》等书，方法和旨趣都超出了前人，他并不羁 囿于宇宙万物的生成过程，而是着眼于宇宙万物生成的根据。换句话说，王 弼站到了抽象思维的哲学理论高度，去探索万物之真、万物之本和万物之性， 并建立起比较完整的“以无为本”的唯心论体系。那么，王弼又是怎么样去 注释《老子》、《周易》等书的呢？

先是，王弼从玄学家的角度出发，融合儒、道两家关于“道”的解释。 他在《论语释疑·述而篇》作注说：“道者，无之称也，无不通也，无不由 也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”这里的“道”字含义，已失去了孔 子“志于道”一语中“道”字的本意，而与老子的“道”即“无”的含义相 合，成了玄学家所说的宇宙本体。接着，王弼在《老子注》的各章中，将“道” 释之为“无”、“道隐无名”，将“玄”释之为“冥”、“默然无有”。于 是，“道”、“玄”、“无”三者互为一个等式，即道＝玄＝无，从而丰富 了“以无为本”的本体论。

王弼并没有因此停住脚步，他为了给宇宙本源下一个更合适和更丰富的 定义，还对《老子》中“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”一句，进 行了发挥。他作注说：“名以定形，混成无形，不可得而定，故曰‘不知其 名’也。”对于“道”与“大”二者关系，王弼先把“道”解释为万物遵循 的规律，是哲学概念中最高的称号，然后说：“言道取于无物而不由也，是 混成之中，可言之为最大也。”①这样，王弼又把“大”也拉进“道”、“无”、 “玄”的体系中来。然而，事情并未就此完结，《老子指略》中的话，才是 他的玄学体系的总结。他指出：

夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，

取乎探赜而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而不可极也；“微”也者，取乎幽微而不可

睹也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也。然而道、玄、深、大、微、远之言，各有其义，

未尽其极也。然弥纶无极，不可各细；微妙无形，不可名大。是以篇云：“字之曰道”，

“谓之曰玄”，而不名也。

据此可知，经过王弼的巧妙解释，玄学是一门玄远深奥的学说，具有高 度抽象的思辨形式。它强调宇宙本源为“无”，是属于唯心主义哲学。 玄学既然主张宇宙本源为“无”为“道”，那么，“无”怎么生“有” 呢？道又为什么能“道生一，一生二，二生三，三生万物”呢？这是王弼的 本体论所碰到的又一个难题。这个问题如若不能说清楚，“以无为本”的玄 学就会不攻自破。且看王弼是如何自圆其说吧！

王弼自筑堤防，从原则上肯定“无”与“有”之间是“本”和“末”的 关系。他说：“天下之物皆以有为生。有之所始，以无为本。”意思是天下 万物总是有形生有形，但这个“有”不是随意而生，是有条件和原则的。这 个原则不是别的，就是有生有的现象的主宰“无”。“有”只是现象，“无” 才是本质，才是根据。 至于“道生一”，王弼先是肯定“道”就是“无之称也”，然后将“无” 与“一”的关系推论为“道”与“一”的关系上去。他解释道：“万物万形， 其归一也，何由致一，由于无也。”意思是说，“道”与“一”的本身并无 实质性差别，万物万形不过是“道”的表现，“一”为万物万形的总名称，

① 《老子·二十五章注》。

而“无”则是导致万物万形统归于“一”的根本。这么一来，“无”就是“道”， “道生一”就是“无”生“一”。那么，《老子》中的“道生一，一生二， 二生三，三生万物”就成为自然而然的事了。

王弼是一位富于思辨的玄学家，他的“无”即“道”和“道生一”的解 释，包含着两层意思：一是“无”为“有”的生成者，二是“无”为“有” 存在的根据。这种把握宇宙本源的理论和方法，超越了前代的哲学家们一直 未能达到的高度。值得注意的还有，王弼并不满足于名称和概念，而是进一 步去说明“道”或“无”对万物万形的具体作用。他说：

凡物皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之、育

之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名，始成万物。万物以始以成，而不知其所以

然，玄之又玄也①。 文中的“始”和“成”，是为万物万形的两个发展阶段，“始”为初生， “成”为使之完善，全文的意思旨在表明，“无”具有无比的神力，不但能 够使万物始生、始形，而且要让万物得长、得育、得亭、得毒。这里的“亭” 和“毒”二字，“亭谓品其形，毒谓成其质”，即为成形和成熟之意。“始” 而后“成”，就是万物万形由无到有、由微而著，经过初生、发育、定形、 乃至成熟的整个过程。

王弼的“以无为本”的本体论，在中国哲学思想史上可谓独树一帜，自 成系统。这种宇宙本源为“无”之说，深化了老子的“无”生“有”和“道 生一”的唯心论，从宇宙万物生成论过渡到宇宙万物本体论。另外，王弼的 本体论，将玄学倡导者何晏的“贵无”说，由粗浅的事物认识，发展为比较 精致的哲学思辨。若与两汉时期的经学相比，王弼的“以无为本”的哲学体 系，更是与众不同。以董仲舒为代表的今文经学，宣扬的是“天人感应”、 “君权神授”的宗教化儒学，对于诸子百家则是以政治手段斥之为谬说，严 重地阻碍着中国传统思想的发展。以王充、桓谭等人为代表的古文经学，虽 然对老子的“道”解释为“元气”，赋予唯物论以新意，但在分析问题时， 却停留于感性认识阶段，只看到阴阳、五行等相互关系的表面现象，缺乏逻 辑推理的抽象思维，因而未能建立起“元气”说的理论体系。王弼的“以无 为本”的哲学命题，不仅解决了人们认识的局限，即回答了《老子》中关于 “无”生“有”和“道生一”问题，而且把《老子》的“道”、“玄”、“无” 以及“大”、“元”、“微”、“远”等名称概念归纳为一个系统，将“道”

视为万物遵循的基本法则，将“无”解释为形名学的概念，将“玄”视之为 认识论。这样，王弼不但从玄学出发，赋儒家创始人孔子的“道”于新意， 而且对道家创始人老子哲学中的疑点进行演绎发挥，融合了儒道两家之说， 建立起比较精致的玄学理论体系。

3．融合儒道的“名教本于自然”说

儒道两家的学说，是彼此对立相互排斥的。儒家祖述尧舜，宪章文武， 宗师孔子，主张仁义，以名立教。道家以天道无为立论，主张道法自然，万 物自然化生，其政治观则表现为清静无为。那么，王弼的“名教本于自然” 说，又是在什么背景下提出来的呢？

① 《老子·一章注》。

众所周知，两汉的官方政治哲学核心为名教之治，所谓“名教”，就是 以正名定分为主的封建礼教，它包容着“忠”、“孝”、“仁”、“义”、 “礼”、“信”等教条。这些名教，经过董仲舒等人的改造，赋予“天人感 应”、“君权神授”的神学成分，并发展为“三纲”、“五常”的政治道德

规范。但是，这种带有宗教迷信色彩的伦理道德观，经过桓谭、王充等人的 批判，特别是两次“党锢之祸”和黄巾大起义的沉重打击，名教之治再也无 法起到维系封建秩序的作用，儒家之学陷入了难于自拔的困境。正是在这样 的时代条件下，早期玄学家何晏、夏侯玄，以及后起的玄学领袖王弼，企图 以道家学说去解释儒家的名教，为名教的合理性提供一种新的论证，即名教 本于自然，这就是玄学中的“天人新义”。 道家始祖老子，曾提出“道法自然”、“莫之命而常自然”的观点，但 对“自然”的含义没有作出解释。大抵说来，“自然”即“天然”，是指非 人为的本来状态。东汉唯物论者王充，则将之发挥为“元气自然”说。他在 《论衡·自然篇》指出：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。” 认为“道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说，未见信也。”对 此，早期玄学家夏侯玄提出不同看法，以为“自然”本身并非“元气”，而 是“道”的体现。何晏《无名论》载道：“夏侯玄曰：‘天地以自然运，圣 人以自然用’，自然者，道也。”换句话说，“自然”是自然而然，不论是 对天际还是人事，都是一种无拘无束的现象。王弼则在夏侯玄自然观的基础 上，作出演绎发挥，融合儒道两家学说，形成了一门“新学”，即“名教本 于自然”的学说。

王弼对老子的“自然”是怎样理解的呢？他说：

天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造物施化，有恩有为。

造物施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。天地不为

兽生芻，而兽食芻；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不瞻矣。

若慧由已树，未足任也①。 又说：

自然，其瑞兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。无物可以易其言„„居无为之

事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然②。 在王弼的笔下，“自然”是指天地间万事万物在没有人为因素作用以前 的本来面目和状态，就像天覆盖万物，地负载万物，牛羊吃草，人吃狗那样， 是自然而然的。但“自然”本身，无迹象可寻，无意图可观，它虽然有“自 然”的名称，但并不是任何实在的东西。于是，由于“自然”作用，事情得 以成功，但人们仍然不可能认识其所以然。

若是换个角度，从学术思想的高度去看，王弼的“自然”观，则具有以 下三种属性： 其一，“自然”即“道” 所谓“道”，一言以蔽之，乃是万事万物产生和变化的根本规律，也是 万事万物所经过的必由之路。王弼说：“夫晦以理，物则得明；浊以静，物 则得清；安以动，物则得生，此自然之道也。”③这些带有规律性的发展变化，

① 《老子·五章注》。

② 《老子·十七章注》。

③ 《老子·十五章注》。

是“自然而然”的，非人力之所为所禁所止的。因此，“道”与“自然”， 只是名称上的不同，对于“道”说来，“自然”是它的内容和规定；而对于 “自然”说来，“道”则是它的表现形式。二者之间的全部意义，就在于自 然而然，而不必问其所以然。 其二，“自然”即“性” 王弼说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”① 又说：“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加 焉。”②王弼认为，万事万物都有特性，如时有春夏秋冬，人有生老病死，燕 雀会本能地交配，寒冷地区的百姓会本能地穿皮衣，这些都是“自然”。对 于人的身体各个器官来说，也是人的生理自然需要。如眼为观，耳为闻，口 为吃，心为思，但若是外界故意强加给这些器官以正常需要之外的东西，那 必然适得其反，破坏了它们的自然之性。因此，当王弼为《老子》的“五色 令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂”句作注时， 写道：“爽，差失也。失口之用，敌谓之爽。夫耳、目、口、心，皆顺其性 也。不以顺性命，反以伤自然，故曰盲、聋、爽、狂也。”③ 其三，“自然”即“无”

关于这点，前面已有所说明，这里不再赘述。需要引为注意的是，“自

然”的特征为无形、无象、无言，它既看不见、摸不着，也听不到，是寂然 无有的，无法进行把握的。但是，它却是万事万物最根本的法则，是万事万 物生成和发展的必由之路，法则也罢，道路也罢，都离不开万事万物的本源， 而这个本源不是别的，正是“无”。因此，“自然”与“无”实际上是一回 事，对于“无”说来，“自然”是表现；对于“自然”说来，“无”是本质。 归根结底，是一个意思的两个不同角度而已。

综上所述，可知王弼的“自然”观是包罗万象而又囊括一切的，举凡大 千世界里的万事万物的生成和变化，都是“自然而然”的。于是，王弼在绕 了一个大弯以后，终于道出了他的真正意图，提出了极富于玄学特色的理论， 即融合儒道两家学说的“名教本于自然”说。 让我们再看看王弼是怎样立论的。

王弼以天地万事万物本乎“自然”为出发点，运用比较精致的哲学思辨 方法，通过论证“形名”、“名实”之间的关系，去求得“名教本于自然” 的理论根据。他在《老子指略》一文中说：“凡名生于形，未有形生于名者 也。故有此名必有此形，有此形必有其分。”接着，他又以《庄子·逍遥游》 中的“名者，实之宾也”的说法，将儒家的“仁义”加以分析。他认为，“仁 义”是“名”之一种，是概念，其所以能在人们生活中表现为有内容的“形”， 是因为它出自人们心中真实情感的“实”。他指出：“自然亲爱为孝，推爱 及物为仁。”①意思是说，对父母的孝是一种“自然”而又真实的情感，推而 广之，将这种“自然”的爱施以他人则为“仁”。又说：“夫喜、惧、哀、 乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民风，既见其 风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。„„若不采民诗，则无以观风。

① 《老子·二十八章注》。

② 《周易·损注》。

③ 《老子·十二章注》。

① 《论语·学而注》皇侃《疏》引。

风乖俗制，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则动无所济。”② 由此可知，儒家提出的“孝”、“仁”、“礼”、“乐”等名称，本来都出

自人们内心的真实情感，是“自然而然”的一种追求。于是，因“名”立“教”， 逐渐发展为人们的道德规范，成为维系社会稳定的精神支柱。这就是“名教 本于自然”说的原由。

但是，王弼同时看到严酷的社会现实，“名教”实际上被践踏被抛弃了， 人们往往只注重它的“名”，而忽视它的“实”，使社会变得那么不“自然”， 到处是尔虞我诈。他揭露道：“夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其 所尚而望其誉，修其所道而冀其利，父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不 任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪，况术之贱 此者乎？”①这里，王弼毫不留情地斥责那些违背“自然”的伪君子，指出他 们满口仁义道德，实际上只是为了名利，更何况有的人干脆反其“自然”，

去干着不仁、不义、不慈、不孝的勾当呢！

正是基于这样的社会现实，王弼愤慨地提出要“绝仁弃义，以复孝慈”②。 其实，通观王弼的全部思想，他并不反对仁义，而是反对假仁假义，因为他 一面强调：“夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎！”③一面又说： “既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。„„绝仁非欲不仁也，为仁则伪成 也。”④意思是说，仁义本发自于内心，是一种极为“自然”的情感，但做起 来还难免失真，假仁假义怎么能长久呢！现在，人们只知有的人是真的“不 仁”，却不知有的人表面上为“仁”而实际却“不仁”。因此，有的人表现 要“绝仁”，不再讲仁义，但其内心仍然想着“仁”，如若他真的去讲“仁”， 人们便要说他是“伪成”了。应该说，王弼这番话所含蕴的思想是很深刻的， 他并不反对儒家的“仁义”，而是要用道家观点去解释儒家名教之治的天然 合理性，这就是“名教本于自然”的真正意图所在。

4．“政治无为”论的建立

在通常情况下，哲学总是要为一定的政治提供理论依据的，而一定的政 治也总是离不开哲学理论的指导。作为玄学领袖的王弼，并没有将自己关在 哲学“象牙之塔”里，而是将“以无为本”本体论和“名教本于自然”认识 论推向社会政治，提出“政治无为”之论。

那么，王弼是怎样描绘社会政治蓝图的呢？他说：“大人在上，居无为 之事，行不言之教，万物作焉而不为始（施，干涉）。”①这个“大人”，是 指君主。意思是说，居于最高统治者之位的君主，所作所为都要任其自然， 不去干预或阻挠，做到“无为”和“不言”。这里的“无为”不是什么都不 干，“不言”也不是什么都不说，而是不去做那些伤害“自然”的事，不说 那些违背“仁义”的话。简言之称作“君道无为”。这一君道思想的具体内

② 《论语·泰伯注》皇侃《疏》引。

① 《老子指略》。

② 《老子指略》。

③ 《老子·十八章注》。

④ 《老子指略》。

① 《老子·十七章注》。

容为：其一，“节俭爱费，天下不匮”②；其二，“法制应时，然后乃吉。贤 愚有别，尊卑有序”③；其三，“夫不私于物，物亦公焉；不疑于物，物亦诚 焉。且公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？”④其四，“处得尊

位，为讼之主。用其中正，以断枉直。中则不过，正则不邪，刚无所溺，公 无所偏。”⑤其五，“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万 物失其自然，百姓丧其手足。”其六，“处上独立，近远无助，危莫甚焉。„„ ⑥

若能知危之至，惧祸之深，忧病之甚，至于涕洟，不敢自安，亦众所不害， 故得无咎也。”①

以上所举，可归纳为几个内容；提倡节俭，反对奢华；健全制度，尊卑 有别；公私分明，立诚立信；赏罚公平，法网宽松；身处高位，如临深渊。 王弼在主张“君道无为”的同时，也强调“巨道无为”。那么，作为替 君主治理天下、管辖百姓的大臣们，又应该恪守哪些原则呢？略而言之，亦 有如下几点：其一，要谦虚谨慎，勤于政事。他说：“能体谦之，其唯君子，„„ 上承下接，劳谦非解（懈），是以吉也。”②其二，要以身作则，摒除私欲。 他说：“尚名好高，其身必疏；贪货无厌，其身必少。”③又说：“以清廉导 民，令其去污。”④其三，要宠辱皆忘，知足常乐。他说：“宠必有辱，荣必 有患，宠辱等、荣患同也。为下得宠辱荣患若惊，则不足以乱天下也。” 王弼的“政治无为”思想，是建立在道家哲学基础上的。道家哲学中的 “无”、“一”、“寡”、“静”，表现在政治上就是“以无统有”、“执 一统众”、“以寡治众”和以静而“广得众心”。作为君主，如果能做到清 静无为，设官分职，定好名分，便可坐享其成；作为大臣，假若能恪守清廉 勤谨，不求名利，谦恭地教导百姓，那么天下必然大治。这种“政治无为” 的主张，实际上是为曹魏政权的长治久安在献计献策，它的内容貌似迂阔， 但却包含着不少真知灼见，并且只要认真对待，也还是切合实际而可行的。 以上的分析表明，玄学虽然是一门哲学，但并不脱离政治学，而作为玄学领 袖的王弼，虽是一位玄谈家，却非空谈家。

5．玄学范畴及其思辨术

在中国哲学思想史上，两汉的唯物哲学是一个了不起的进步，但其方法 却是经验论，喜好连事比类，偏重于局部的、具体的事物，难于得出揭示事 物本质的结论。以王弼为代表的玄学，不仅大大拓宽了学术研究范畴，而且 在辨名析理时，重视逻辑推理的抽象思维，从而使中国哲学发展到一个新的 水平。关于玄学所讨论的范畴。主要有以下七对概念：

② 《老子·六十七章注》。

③ 《周易·鼎注》。

④ 《周易·大有注》。

⑤ 《周易·颂注》。

⑥ 《老子·四十九章注》。

① 《周易·萃注》。

② 《周易·谦注》。

③ 《老子·四十四章注》。

④ 《老子·五十八章注》。

其一，“无”与“有”

“无”与“有”这对哲学概念，最早见于《老子》。老子曾提出“有生 于无”，“道在物先”和“天道无为”等说法。汉代唯物论者王充，将之改 造为“元气自然”说，赋予唯物色彩。王弼则不然，他将《老子》的“无” 加以绝对化，而把“有”说成是“无”的派生物。他解释道：“天下之物， 皆以有为生。有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”①王弼为了说 明“无”生“有”这个命题，利用《老子》中的“道可道，非常道；名可名， 非常名”的提法大做文章，把“道”与“玄”、“深”、“大”、“微”、 “远”乃至“寂寞”、“恍惚”等混成一体，得出“道”是“万物之所由” 和“无之称”，以及“无”是万物本源的结论。这种辨名析理的方法，追求 的不是事物外在的因果关系，而是内在的逻辑依据，得出的便是最高的抽象 的概念，也就是“无”能生“有”的“合法”依据。 其二，“本”与“末”

“本”与“末”这对哲学概念，犹如树根与花果，含有本体与末用的辩 证关系。王弼为《老子》作注，穷究老子著书的宗旨，最后得出结论说：“老 子之书其几乎可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归， 言不远宗，事不失主。”①又说：“载之以道，统之以母„„守母以存其子， 崇本以举其末，则形名俱有，而邪不生。”②可以看出，王弼这对哲学概念， 蕴含着“无有”、“体用”、“主从”、“先后”、“始终”等一系列哲学 范畴，它既有两汉哲学母子生存论，又有玄学中的宇宙本体论。“本末”概 念在哲学上的运用，表明中国哲学思辨水平发展到了一个新的阶段。 其三，“体”与“用”

“体”可作为身体之体，形体之体，卦体之体，亦可理解为根本或基础， “用”则主要说明“体”的作用、表现或显现。在王弼的笔下，“体用”这 对概念，已不局限于《老子》和两汉哲学中的生存或起源问题，而是将之解 释为本体与作用、内在与外在、基础与上层建筑等多种含义。按王弼的解释， “无”是宇宙存在的本源，也是万事万物生成的依据，自然界中的诸般现象， 如声音、光影、黑白、方圆等，都不过是“无”的性能和作用。他说：“舍 无以为体，则失其为大矣。”③又说：“高以下为基，贵以贱为本，有以无为 用，此其反也。”应该指出，王弼所使用的“体”，从哲学层次可理解为“无”， ④

指事物存在的根据，但他承认“用”是“有”，是客观事物的存在，而佛教 的“体用一如”则根本否认“有”，认为事物的存在皆为虚无缥缈和空泛不 真。这是需要加以区别的。 其四，“一”与“多”

在王弼著述中，常常出现“无”与“有”、“寡”与“众”、“一”与 “多”等对立概念，认为“无”能生“有”，“无”与“一”同。他说：“物 虽众，则知可以执一也。”①又说：“万物万形，其归一也”；“由无乃一，

① 《老子·四十章注》。

① 《老子指略》。

② 《老子·三十八章注》。

③ 《老子·三十八章注》。

④ 《老子·四十章注》。

① 《周易略例·明象》。

一可谓无。”②在为《周易》的“大衍之数五十，其用四十有九”句作注时， 王弼也用“一”和“四十九”去表明“一多”这对哲学概念。句中的“大” 为大数，“衍”同演，即运算之意，“大衍”指用大数去演算卦爻象数。王 弼作注说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。

不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之大极。四十有九，数之极也③。 这个不用的“一”，可以通“无”，而“四十九”，则是“多”，可以释为 “有”。联系他为《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”句来 看，这个“道”也是“无”，实际上同于“一”。从数字变化而言，这是一 个“一”与“多”的发展过程；而从万物生成角度来说，则是一个“从无到 有”的变化过程。这样，“无”可以生“有”，“一”可以生“多”，“寡” 可以治“众”，构成了一个色彩斑斓的大千世界。但是，若从“数之极”和 “物之极”去看，“数”和“物”都要“返本”和“归一”，结果呢？由“多” 而“一”，由“有”而“无”，这就是宇宙万物的本源。 其五，“静”与“动”

按事物的发展变化规律来说，运动是绝对的，静止是相对的。王弼的看 法与此不同，认为静是绝对的，动是相对的。他在为《周易》的《复卦》作 注说：“复者反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。 语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变， 寂然至无，是其本矣。”又说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作， 卒复归于虚静，是物之极笃也。”①这两则材料表明，王弼在“动静”观问题 上，不是无视事物的矛盾运动，认为诸如上下、贵贱、远近、爱恶、强弱等 都会转化。但是，万物虽然变动无常，不过是表面现象，而静止寂然才是它

的真性和本质。“动”不能离开“静”，“动”最后要归于“静”。他说：

“夫晦以理，物则得明，浊以静，物则得清；安以动，物则得生，此自然之 道也。”②有趣的是，王弼将这些哲学思辨，引伸为社会政治观点。他说：“夫 静为躁君，安为动主。故安者，上之所处也；静者，可久之道也。”③换句话 说，要想使国家长治久安，君主之道必须“清静无为”。这样，王弼关于“动 静”观的哲学思辨，与政治学说得到了协调和统一。 其六，“言”与“意”

“言”与“意”也是王弼哲学思辨中的一对概念。“言”是说话，是用 以表达“象”、“意”的工具。王弼说：“夫象者，出意者也。言者，明象 者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意， 故可寻象以观意。”④这里，涉及到两个范畴，一为语言与意境，一为现象与 意境（作实质、本质）。在言意范畴方面，其矛盾是言能尽意还是言不尽意； 在象意范畴方面，其问题是能否通过现象去把握本质。王弼的宇宙学说是“以 无为本”的，认为“无”就是“道”，而“道”是无形、无象、无言的，因 此，只有“无言”、“不言”才能明道、明本，语言根本无法完全表达意象，

② 《老子·四十二章注》。

③ 《周易·系辞传》韩康伯注引。

① 《老子·十六章注》。

② 《老子·十五章注》。

③ 《周易·恒卦注》。

④ 《周易略例·明象》。

这就是“言不尽意”。王弼又认为，作为宇宙本源的“无”是独立的，它并 不存在于现象之中，现象世界“有”不过是本源“无”的一种表现，它不可 能从根本上去揭示本源“无”的全部内涵，这就是“象难观意”。于是，王 弼在“言不尽意”和“象难观意”作为前提下，提出了“得意在忘象，得象 在忘言”的主张。他举例说，蹄是长在兔子身上的，筌是用来捕鱼的，猎人 一旦得到了兔子就可以不考虑蹄，渔夫一旦得到了鱼便可以不考虑筌。为什 么呢？因为猎人要的是兔子，渔夫要的是鱼。这叫只求得意，可以忘言、忘 象，语言的本身便是无所谓的了。显然，王弼的“言意”之辩，旨在强调精 神境界，是属于唯心哲学。 其七，“性”与“情”

性，通常指人的本性。性情，则是属于伦理思想范畴，为中国哲学思想 史上一直争论不休的命题。这里只谈王弼的性情之辨。王弼说：

圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故

不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，

失之多矣①。

王弼认为，圣人与常人一样，都具有喜、怒、哀、乐、怨等五情，但圣 人的性却与常人有别，富于“神明”而不以情乱性。常人则不然，总是胡来 瞎闹，追逐声、色、香、味、触等五欲，致使社会乱了套。王弼的“性情” 说，较之何晏的圣人体无而不具五情的提法显然进了一步，因为这种比较圆 通的说法，更富于人之常情，容易被人们所接受。 以上是王弼哲学思辨的主要范畴，其他不多赘述。

① 《三国志》卷二八《钟会传注引王弼传》。

四、竹林七贤

[日期：2006-04-29] 来源： 作者： [字体：大 中 小]

（一）“竹林七贤”所处的时代环境

在世人的心目中，“竹林七贤”这个名号，其认知的深度和广度，无疑 大大超过了“正始名士”。就思想发展史角度而言，“竹林七贤”继“正始 名士”之后，在历史舞台上也有着出色的表演，弹奏出一曲时代的强音。如 果说，王弼、何晏所弹唱的“正始之音”，是以“名教本于自然”为主调的 话，那么，“竹林七贤”却在此音符上，唱出了要“越名教而任自然”。这 个主旋律，显然是更为高亢和激越，从而更能振荡着人们的心弦。然而，在 那奋发亢进的高强音背后，有一组如泣如诉的伴奏曲，那音声虽浑厚而低回， 情调却抑悒而悱恻，它仿佛蕴含着一种难言的痛苦和深沉的悲哀。这组不协 和音，正是“竹林七贤”的人格双重性的写真。

“竹林七贤”为魏晋之际七个“贤士”的合称，他们是嵇康、阮籍、山 涛、向秀、刘伶、王戎，以及阮籍的侄儿阮咸。按《世说新语》下卷上《任 诞篇》载，嵇康等“七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤。” 他们经常聚会的地点，是在嵇康的家乡河内郡山阳县（今河南修武）。聚会 的时间跨度，史无明文，大抵在魏正始之末和嘉平之初，即约为公元 249 年 至 252 年之间。当初，曾官至中散大夫的嵇康赋闲在家，而山涛、阮籍亦分 别于正始九年和十年辞去官职，为作竹林之游提供了机会。不久，“高平陵 政变”爆发，改年号为嘉平。而在嘉平四年，山涛、王戎相继出仕朝廷，阮 籍重返京城的时间还要更早些。由于他们都在洛阳任职，要想“常集于竹林 之下”是不容易的。因此，把“竹林七贤”聚会定在正始、嘉平之际的三、 四年间，大概不会有多大出入。 一提起“竹林七贤”，人们莫不以为他们是一伙飘飘然的人物：枕青石， 卧松岗，临渊而啸，曲肱而歌，又性嗜酒，善抚琴，好赋诗，喜玄谈。真可 谓是，放浪形骸，遨游于山水之间；手执麈尾，寄情于流俗之外。恍恍乎若

神仙之化身，淡淡乎与尘世毫无牵挂。其实，“竹林七贤”决非甘于寂寞的 隐逸之士，而是一些才华出众又有理想抱负的人。他们的思想与言行，莫不 与当时的社会现实密切相关；他们的组合与后来的分化，也都和政治态势与 个人实际紧紧相连。要想比较准确地把握“竹林七贤”的思想脉搏，只有将 他们置于那个时代激流之中，加以分析和检讨，才能得出较为客观的结论。 “竹林七贤”所处的时代，正是曹魏政权的衰世，表现在政治上最突出 的特点是：以司马懿和他儿子司马师、司马昭为首的司马氏集团，和以曹爽、 曹髦等人为核心的曹氏集团之间，进行着一场明争暗斗的夺权与反夺权。经 过长期间的冲突较量，司马懿父子已经取得了决定性的优势，并为后来晋武 帝司马炎篡魏建晋铺平了道路。但不能忽略的是，司马氏虽然在政治上取得 了极大的胜利，而在道义上却是一败涂地。究其原因，是司马氏公然践踏了 封建道德中的两个最重要的标准——“正统”和“名教”。司马氏为了窃掌 曹魏实权，对曹氏集团的核心和主要的追随者，实行了残酷的屠杀镇压。请 看下面的事实： 正始十年（249），司马懿趁少帝曹芳出城祭奠先祖之际，突然关闭城门， 发动“高平陵政变”。结果，曹爽、何晏、邓飏、丁谧等八族全被诛杀，就 是原来与曹氏集团并无直接关系的人亦多被枉遭牵连，“同日杀戮，名士减 半”。司马懿将少帝控制在手，改年号嘉平。 嘉平三年（251），王凌谋立楚王曹彪，在淮南举兵反对司马懿，兵败自 杀，牵连者均遭灭族。司马懿虐杀楚王曹彪，又令曹氏王公悉移邺中，严加 管制。

嘉平六年（254），司马师杀中书令李丰、太常夏侯玄等，株连者甚众。 接着，司马师废少帝曹芳为齐王，另立十四岁的高贵乡公曹髦为帝，亦称少 帝，改年号正元。 正元二年（255），镇东将军毋丘俭与扬州刺史文钦起兵于寿春（今安徽 寿县），讨伐司马师。司马师领兵镇压。结果，毋丘俭败死，文钦与子鸾投 吴。

甘露二年（257），曾与邓飏、夏侯玄友好的诸葛诞，不愿接受司马昭要 他入朝之命，起兵寿春，称臣于吴。司马昭挟持少帝曹髦进兵寿春。转年初， 寿春城破，诸葛诞死。 甘露五年（260），少帝曹髦忍受不了司马昭专权，率殿中宿卫讨伐司马 昭，结果反而被杀。司马昭于是改立十五岁的常道乡公曹奂为帝，是为元帝， 改年号景元。

如上所述，可知在“高平陵政变”以后的十一年中，司马懿父子采用了 种种残酷手段，引爆了一个个本来可以避免的事件。司马懿父子的做法，不 仅使朝廷、地方正直的官员们为之侧目，也为那些深受封建礼教薰陶的名士 们瞧不起，认为是大逆不道卑鄙龌龊的行为。对于司马氏和曹氏两大集团的 矛盾冲突，不少知识分子采取了观望或回避的态度。而在嵇康、阮籍等人， 则更多的是表现为愤慨与不满，认为司马懿父子一方面进行着窃夺朝权的勾 当，一方面却又高唱尊孔读经和仁义道德，其本身就是对儒家纲常名教的亵 渎。于是，嵇康等七人便作竹林之游了。

“竹林七贤”在同游竹林之初，无疑是同声相应、同气相求的。若以“高 平陵政变”的时间计算，当时山涛已 44 岁，阮籍为 39 岁，嵇康 26 岁，向秀

约 22 岁，王戎只有 16 岁。刘伶和阮咸的生年不详，但比向秀、王戎的年岁 要大。他们在一块切磋“三玄”之学——《庄子》《老子》和《周易》，以 发言玄远相互标榜，以不拘礼节假装糊涂，以遨游山水表示清高，因此时人 称之为“仙真”。但应该指出，他们同游竹林的时间既不太长，也根本不存 在什么组织原则或行动纲领之类的东西。他们祖述《老》《庄》，只因为老 子的无为之论，能为他们的处世哲学提供借口，庄子的适意逍遥可以缓解他 们的不安与痛苦。他们提出要“越名教而任自然”，只是由于司马氏集团践 踏了封建礼教的尊严，因而在生活行为表现出违礼背俗和荒诞不经。在他们 的思想深处，反而是将封建纲常名教奉为圭臬的。鲁迅在《魏晋风度及文章 与药及酒的关系》一文中，曾就这个问题发表过很好的见解。他说：“例如 嵇、阮的罪名，一向说他们毁坏礼教，但据我个人的意见，这判断是错的。 魏晋时代„„表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。„„他 们倒是迂夫子，将礼教当作宝贝看待的。”

司马氏和曹氏两大集团的斗争，在曹爽、何晏、曹彪、李丰、夏侯玄等 相继被杀以后，胜负已经明朗化，司马氏集团已稳操胜券，改朝换代只是时 间早晚的问题。司马师、司马昭兄弟在继续剔除曹氏集团残余势力的同时， 在对待名士的政策上采取了比较宽容的态度，通过威胁与利诱，要他们出仕 为官。于是，本来就很不稳固的“竹林七贤”内部，便出现了重大的分化，

除嵇康坚决不肯出来做官以外，其余六人都相继出仕司马师控制下的曹魏政 权。景元三年（262），嵇康被杀。转年，阮籍抑挹而死。活着的五个人继续 为官，并在西晋王朝正式建立以后，仍然为晋武帝司马炎所用，其中山涛升 尚书仆射，加侍中，兼领吏部，最后官至司徒，可谓位极人臣；王戎为荆州 刺史，在惠帝时屡迁尚书左仆射、司徒，也是位列三公；向秀为散骑侍郎， 转黄门侍郎、散骑常侍，刘伶官至建威将军；阮咸历仕散骑侍郎，始平太守。 “竹林七贤”的聚合与分化，是时代的必然，也是当时一部分知识界对 政府当局态度的一种折光。在他们中间，态度坚定不与合作者有之，曲意周 旋虚以委蛇者有之，虚食俸禄纵酒佯狂者有之，积极求治利国安民者亦有之。 就政治哲学思想而言，能够作为麈尾在握的领袖人物，当然应属嵇康和阮籍。

（二）嵇康的政治哲学思想

1．嵇康的生平及其著述

嵇康（公元 223—262 年），字叔夜，谯国铚（今安徽宿州西南）人，著 名的思想家、文学家和音乐家。《晋书》卷四十九有传。他少时孤贫，好读 书，博览无不该通，喜诗文，工书画，善抚琴。身长七尺八寸，风度仪表非 凡，后为曹魏宗室夫婿，拜中散大夫，故世称嵇中散。关于嵇康和曹氏的关 系，本传过于简略。按《三国志》卷二十《沛穆王林传》及注载，沛穆王曹 林为魏武帝曹操的杜夫人所生，而曹林之子曹纬之女，则为嵇康之妻。因此， 嵇康应为曹操的曾孙女婿。大概与这一层姻亲有关，嵇康对于当时掌握朝廷 实权的司马氏集团嫉恶如仇，始终拒绝与之合作，情愿在家乡与向秀一块打

铁，对于来访的贵公子钟会不理不睬。当旧友山涛举荐他为官时，他还写了 《与山巨源绝交书》，以表明心迹。于是，司马昭以其“言论放荡，非毁典 谟”的罪名杀害了他，年仅 40 岁。又据载，在他将被临刑东市时，有太学生 三千人要求当局赦免他，“请以为师”，可见他在士林中的声誉是很高的。 嵇康的著述颇多，其中关于学术思想的有《太师箴》、《养生论》、《难 张叔辽自然好学论》、《释私论》、《明胆论》、《管蔡论》、《声无哀乐

论》和《难宅无吉凶摄生论》等。今传《嵇中散集》十卷，曾经鲁迅校订。 在如何评价嵇康的学术思想时，学界的议论颇多分歧。略而言之，可以归纳 为二：一为他是儒家学说和封建礼教的反对者还是信奉者？一为他的哲学思 想及其认识论是唯物的还是唯心的？这两个问题提出的本身表明，要了解嵇 康的思想倾向殊为不易，亦儒也罢，亦道也罢，是难以一言以蔽之去说明问 题的。

2．心在儒术而向往“至德之世”

那么，嵇康究竟是儒学的信奉者，还是儒学的叛逆者呢？

当时，有个叫张叔辽的人，曾写了一篇题为《自然好学论》的文章，把 儒家的“六经”（即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，亦称“六 艺”）比作太阳，说不学习它就变成了黑夜，并认为人们对“六经”都是自 然而然地好学的。为此，嵇康写了《难张叔辽自然好学论》进行驳斥，指出 “向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。” 另见《与山巨源绝交书》。他在与旧友山涛的这封信中，说自己不适宜 官场有九条理由，“有必不堪者七，甚不可者二”，其中一条是自己“每非 汤武而薄周孔”。于是，他决定与山涛分道扬镳。

大概是由于以上所举内容的缘故吧，不少人便认定嵇康是儒家学说的叛 逆者了！

其实，问题并非如此简单，判断一个人的思想内涵和基本倾向，并不能 以他本人对自己评估中的片言只语为依据。标榜自己，炫耀自己，表面一套， 背后一套，挂着羊头却卖狗肉的现象难道没有吗？应该说，在嵇康的更多作 品中，凡是提到汤武周孔等儒家圣贤时，一般都是比较推崇的。如在《管蔡 论》中，嵇康称文武周公为“三圣”。在《释私论》中，他颂扬“周旦不顾 嫌而隐行，故假摄而化隆”，认为他在治国方面收到“济世而名显”的功效。

对于儒家学说创立者孔子，嵇康认为他是“损己为世”和“经营四方”的“圣 人”。另外，值得重视的还有，嵇康虽然说过一些非汤武薄周孔的话，但在 训诫儿子嵇绍的时候，仍然把儒学“忠孝节义”作为教条去约束自己的儿子， 甚至当自己身陷囹圄、命在须臾之际，也勉励儿子要“口与心誓，守死无二”。 后来，他儿子嵇绍谨遵父教，在讨伐河间王颙、成都王颖的战事中，勇敢地 “以身捍卫”晋惠帝，并以“血溅御服”而成为可歌可泣的忠臣烈子。 深入一步去进行考察，我们还可以看出，嵇康偶尔非议汤武周孔，只是 一个零星的、表面的现象，他所否定的并非是儒家学说本身的精髓，而是当 朝“礼法之士”那种挂羊头卖狗肉的行为。说得更明白一点，嵇康的矛头是

指向践踏儒学圣殿的司马氏集团。在《太师箴》一文中，他奋笔直书，揭露 当时的社会现实说：

季世凌迟，继体承资，凭尊恃势，不教不师，宰割天下，以奉其私。故君位益侈，

臣路生心，竭智谋国，不吝灰沉。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威

纵虐，祸蒙丘山。刑本惩暴，今以胁贤，昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣，丧

乱弘多，国乃陨颠。

很显然，嵇康的话里有话，实际上是在攻击司马氏，斥责他们口头上要 推行“仁义”和“谦让”，而事实上却是为了篡夺曹魏政权。诚如鲁迅所说 的那样：“因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利„„于是老实人以为如此 利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教， 甚至反对礼教。”①

明白了嵇康的政治立场和对儒学的基本态度，再回过头来看嵇康给山 涛、张叔辽写的书信和文章，就会好理解多了。嵇康向山涛表示不愿出山做 官，是把自己与阮籍相比较以后而得出的结论。他认为，阮籍不仅有“口不 论人过”的优点，而且还得到了司马昭的关照，只是由于饮酒过度，还常常 遭到礼法之士的仇恨，日子尚不好过，像他自己那样“刚肠疾俗”和“遇事 便发”的性格，以及“每非汤武而薄周孔”的人，又怎么能混迹官场呢？应 该指明，嵇康在信中所说的汤武周孔，并非实指其人，而是含沙射影地斥责 司马昭。这是因为，在他给山涛写信之前，手握实权的大将军司马昭，已经 通过贾充、成济之手杀了少帝曹髦。按儒家的观点，这种行为是犯了以臣弑 君之罪。而对于被尊为圣贤的商汤王、周武王，也曾兴兵讨伐夏桀王、商纣 王，实质虽然不同，但表现形式却有其相似之处。嵇康当然不敢破口大骂司 马昭，只能巧妙地借古讽今了。

至若《难张叔辽自然好学论》一文，也难于证实嵇康在否定儒家学说。 首先，嵇康说的“六经未必为太阳”这句话，并不是反对“六经”本身，而 只是实事求是地指出张叔辽的错误而已。因为太阳是自然而生的，是“洪荒 之世，大朴未亏”之前就已存在了的，“六经”则是人造的，是在“至人不 存，大道陵迟”的情况下才出现的。因此，把“六经”与太阳等同看待，说 不学它世界就成为长夜，这在逻辑和认识方面都说不通。其次，人们编造“六 经”，旨在改变“大道陵迟”的社会和人心，使之出现一个“至德之世”。 嵇康所反对的，是那些口头上吹捧“六经”的乖巧之徒，以及企求通过“积 学明经，以代稼穑”的苟且之辈。嵇康在问难中毫不客气地指出：“今子立 六经以为准，仰仁义以为主，以规矩为轩驾，以讲诲为哺乳”，其目的只是

① 《鲁迅全集》第 3 卷，第 391—392 页。

为了“唯学为贵，执书擿句”，从而达到“以为荣华”，正是这个缘故，才 出现了“六经为太阳，不学为长夜”的错误。再次，嵇康从小诵读“六经” 之书，认为它于世有补，但并不盲目崇拜。他说：“今若以明堂为丙舍，以 讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臰腐，„„则吾子好学不倦，犹将阙 焉，则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。”在这里，嵇康以“若 以”一词为假设，要人们正确对待“六经”，把它作为“以婴其心”，提高 道德修养，而不应“学以致荣”，为个人谋取富贵，更不能将“六经”视为 太阳，显得幼稚而荒唐，愚昧而可笑。

嵇康作为一代思想家，对于古代诸子百家的学说是博览多通的。他在批 判现实社会的前提下，描绘出一个理想社会的蓝图——“至德之世”。在问 难张叔辽的文章里，他勾划出来的轮廓是：“君无文于上，民无竞于下，物 全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹。”在《答难养生论》 中，他对理想社会已作出了具体说明：

圣人以不得已面临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得，穆

然无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旗，服华

裘，忽若布衣之在身，故君臣相忘于上，蒸民家足于下，岂劝百姓之尊己，割天下以自私，

以富贵为崇高，必欲之而不已哉！

可以看出，嵇康心目中的理想社会，有两个要点：一为“天下为公”的 思想。作为“圣人”来说，不是“割天下以自私”，而是要“在宥群生”， 做到“蒸民家足”，使百姓安居乐业；一为“君民同乐”的思想。圣人虽然 高居君位，食万国之禄，穿华裘之服，但仍然要和百姓同心同德，做到与万 民同乐。在嵇康看来，如若“圣人”（即君主）不得已身居君位，坚持不做 那种“岂劝百姓之尊己”的事，而是立足于“与天下同于自得”，那么，一 个“大朴未亏”的“至德之世”就会到来。

综上所述，可知嵇康思想是将儒道两家学说熔为一炉的。就他的思想倾 向而言，是以儒家思想为根本，从现实斗争的需要去接受道家思想。他的“至 德之世”蓝图，与儒家“天下为公”的“大同”之世并不相悖而是相互协调 的。

3．“元气”说与“越名教而任自然”说

嵇康哲学中的“自然”概念为“元气”说，应属于唯物主义哲学范畴， 但其唯物思想是不彻底的，还带有浓厚的神秘色彩。他的形神相即的认识论， 也具有辩证法的合理因素，却陷入于不可知论。在政治观点上，他提出要“越 名教而任自然”，有跳出儒家而遁入道家的倾向，而行动上却还是裹足不前。 因此，曾经在历史上产生过久远影响的嵇康哲学，在学术界却出现了完全不

同的评价。这里，试就对以上几个问题进行一些分析，以求给予正确的评估。 其一，“元气”说

在魏晋哲学思想中，不同学派的代表人物，总是喜欢使用“自然”这个 重要的概念，以图说明宇宙的本源。但是，人们在解释这个概念时，由于哲 学基本观点的差异，从而产生了不同的“自然”观。执“贵无”说牛耳的王 弼认为，宇宙万物的本源为“无”，因而应属于唯心哲学范畴。嵇康的看法 与王弼不同，认为宇宙的本源是“元气”，天地万物都是禀受“元气”而生， 是阴、阳二气矛盾运动和相互作用所致。他在《明胆论》一文中说：“夫元

气陶铄，众生禀然。”意思是天地万物都是禀受最原始的物质即元气而生。 在《太师箴》一文中，他进一步解释说：“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化， 人伦肇兴。”“太素”即元素，为构成宇宙万物始基的最初物质形态；“二 仪”是指天和地。由于阴阳相互作用，便有了整个自然界，有了人类社会。 在《声无哀乐论》一文中，嵇康更具体地指出：“夫天地合德，万物资生， 寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五音。”在他看来，由于阴阳二气 互为作用，万物滋生，春去秋来，形成了金、木、水、火、土等五种物质之 间的相生相克，出现了青、黄、赤、白、黑等五各颜色，表露为宫、商、角、 徵、羽等五种音声。这个多彩的世界，既不是上帝或造物主的有意安排，也 不是来源于精神性的本体“无”，而是阴阳二气矛盾变化的结果。因此，嵇 康的“元气”说，无疑是属于唯物主义哲学。

嵇康的“元气”说，与汉代王充的哲学思想不无相通之处。王充的“自 然”观，也是植根于阴阳二气，认为天地合气而万物生，就象夫妇合气而生 子一样自然而然。然而，同古代的唯物论者一样，嵇康的唯物思想也是有局 限的。他在《养生论》中说：“至物微妙，可以理知，难以目识。”接着， 他在《答难养生论》中，也不得不承认：“至理诚微，善溺于世。”这个超 乎一般“物”、“理”之上的“至物”、“至理”，究竟是否为客观存在， 这不能不给人们以神秘主义的感觉。

在对待“神鬼”方面，嵇康唯物哲学的不彻底性表现得更加明显。他既 反对天命论，对“万事万物，无非相命”的说法表示否定，但又对到底有没 有神鬼提出怀疑，认为不能“偏守一区”，说有或没有。在《难宅无吉凶摄 生论》一文中，他认为“神祗遐远，吉凶难期。”又说：“吾怯于武断，进 不敢定吉凶于卜相，退不敢谓家无吉凶也。”当有人对嵇康的问难表示不解 时，他又在《答释难宅无吉凶摄生论》中，提出要使“人鬼同谋，幽明并齐。” 意思是要让人和鬼对话，使阴曹和人世相通。另据史书载，嵇康曾和断头鬼 促膝谈心，并向断头鬼学习弹琴①。这件事当然是不可能存在的，但嵇康对神 鬼问题的暧昧态度却应是事实。

从“元气”说出发，嵇康对人及其才性优劣试图作出合理的解释。他在 《明胆》一文中说：“夫元气陶铄，众生禀然，赋受有多少，故人性有昏明。 惟至人特钟纯美，兼周外内，无不毕备。降此以往，盖阙如也。或明见于物， 或勇于决断，人情贪廉，各有所止，譬诸草木，区以别参。兼之者博于物， 偏受者守其分。”接着说：“五才存体，各有所生，明以阳曜，胆以阴凝， 岂可为有阳而生阴而无阳耶，虽相须以合德，要自异气也。”这两段话的意 思是，人的才性的优劣，决定于他禀受和摄入“元气”的多少。凡兼备勇、 智、仁、信、忠等五才的人，可以做到“博于物”，而有所偏受的人，就只

能“守其分”。同一道理，凡受阳曜之气多的人，显得聪明智慧，而受阴凝 之气多的人，则表现为勇敢果断。嵇康这些论证，未必完全正确，因为他把 人在后天实践中形成的才性，都说成是人所禀受的“元气”，从而只重视人 的生物属性，而忽视了人的社会属性。另外，文中提出的“至人”，却是超 乎常人的特种人，至纯至美，全是优点。按他在《养生论》所说，这种“至 人”可以与王乔、羡门等古代仙人比寿，“上获千余岁，下可数百年。”这 样，他的“元气”说又有神秘化的成分。因为即使在人的平均寿命相对要长

① 《太平御览》卷五七九引《竹林七贤传》。

的今天，要想活数百岁也是不可能的。他的“元气”说是正确的，但其中还 掺杂不少唯心主义杂质。 其二，“形神相亲”说

形神关系，实际上是物质与精神的关系。就人而言，形为表，神为里， 形神相互依存，便有思维和行为。嵇康在《养生论》一文中说：“形恃神以 立，神需形以存。”二者相互支撑，缺一不可。他告诫人们，不要轻视精神 在生命中的作用，如曾子由于亲人之死十分哀伤，一连七天都不觉得饥饿。 一个人如若忧心忡忡，烦躁不安，也会整个晚上合不上眼。因此，人们不要 以为“一怒不足以侵性，一哀不足以伤身，轻而肆之。”他比喻说：“精神 之于形骸，犹国之有君也；神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，国乱于下 也。”

嵇康从祛病延年、长生久视的思想出发，指出人们如果一味追求“唯五 谷是嗜，声色是耽，目惑玄黄，耳务淫哇”，让滋味、醴醪、香芳、喜怒、 思虑、哀乐等伤情害性，那么，“身非木石，其能久乎？”为此，他主张“修 性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意。泊然无感，而体气 和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济。”换句话说，通过 修心养性、体育锻炼和药石治疗等多种办法，以求得心旷神怡，身强体健。 在《释私论》一文中，嵇康也提出了不少养生学的知识，认为只有“收情以 自反，弃名以任实”，从保护“自然之质”即身体出发，收起五情六欲，抛 却名誉地位，才能做到身心健康。如果“匿情不改”，“溺于常名”，不能 “无私无非”，那就无法达到“体清神正”的最佳境界。嵇康的“形神相亲” 之说，以及由此建立起来的养生学，即使在今天仍然具有积极意义。

嵇康的“形神相亲”的观点，未能指出形是神的基础，以及物质精神的 柱石，而是过分夸大了精神的作用。这是个明显的缺点。因此，他的“形神 相亲”说仿佛罩上了一层神秘的面纱，给人以重精神而轻于事物的感觉。但 是，这同把精神说成是可以离开人体而独立存在的唯心哲学还是有区别的。 其三，“越名教而任自然”说

“越名教而任自然”说，是嵇康哲学的核心，也是他的社会政治思想的 主旋律。不久以前，王弼曾唱出了“名教本于自然”的基调，把道家的“自 然”和儒学的“名教”结合起来，以证明名教的合理性。然而，其后不出十 年，嵇康却一反其调，高唱要“越名教而任自然”，这又是为什么呢？

嵇康是曹氏宗室的女婿，他耳闻目睹着司马氏集团与曹氏集团之间夺权 与反夺权的全过程：正始十年（公元 249 年），司马懿杀大将军曹爽及尚书

令何晏；嘉平三年（公元 251 年），司马懿杀扬州刺史王凌和楚王曹彪；嘉 平六年（公元 254 年），司马师杀太常夏侯玄、中书令李丰、皇后父光禄大 夫张缉，废魏主曹芳，立高贵乡公曹髦；正元二年（公元 255 年），司马师 杀镇东大将军毋丘俭；甘露三年（公元 258 年），司马昭杀征东大将军诸葛 诞；甘露五年（公元 260 年），司马昭杀魏主曹髦，立曹奂。经过一系列的 明争暗斗，司马氏集团取得了决定性胜利，曹氏集团被彻底地击垮了。嵇康 在政治上是不肯和司马氏合作的，也鄙视他们网罗罪名去诛杀异己，对于那 些所谓礼法之士，诸如何曾、钟会等人，口头上侈谈仁义、名教，而实际上 却在践踏名教，更是深恶痛绝。因此，他变得不再谈名教，认为名教不出于 自然，名教和自然对立，表示要与礼法决裂，超越名教而一任自然。这就是 嵇康高唱“越名教而任自然”的原由。

嵇康认为，儒家的六经之学由于被人篡改利用，已成为束缚人性的咒语， 困扰人性的迷网。他说：

六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然。然 则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理 伪，非养真之要术，廉让生于争夺，非自然之所出也①。

这段话的意思表明，在嵇康思想的深处，仍然迂执地认为儒家的“名教” 应该出于人的自然本性。但现实的情况却是：“仁义”成了虚伪，“廉让” 在于争夺。因此，他不得不慨叹地说，“名教”已经“非自然之所出”了。 正是这个缘故，一向视儒家“名教”与“自然”并无相悖的嵇康，终于 喊出了要“越名教而任自然”的口号。他说道：“夫气静神虚者，心不存于 矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然， 情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。”②

嵇康的“越名教而任自然”说，看似通达和洒脱，崇尚道家的自然无为， 抛却儒家的名教，去过一种与世毫无牵挂的退隐生活。但在思想深处和行为 表现，嵇康仍然未能摆脱儒家“名教”的羁绊。他曾经表示要以老子、庄周 为师，并跑到深山里跟着孙登过了一段隐居生活，但最后还是回到令人愤懑 的现实人世中来。嵇康那个“刚肠疾恶”、“遇事便发”性格，“显明臧否” 的处世态度，以及坚持养生学的执着人生观，表明他还是儒家思想的信奉者， 老庄思想影响不过是嵇康儒家哲学的一种补充而已。

4．“名实”之辩与“心声”之论

嵇康是以思想新颖、思辨力强而活跃于中国古代思想舞台的。他善于通 过比较细致的形式逻辑和某种程度的辩证逻辑，去探求事物的自然之理，具 有立论独特和析理周密、层层推进的特点。当时玄学中关于“才性”、“形 神”、“名实”、“言意”、“心声”等论题，嵇康都曾进行了探讨。这里 只对别具一格的“名实”、“心声”两对哲学概念进行介绍。 名，指概念，与实相对，“名实”之论是名理学的一个重要内容。嵇康 认为，名号的确定，必须依据事物的真实，这叫做“因事兴名”，名实相符。 但是，嵇康严肃地指出当时的社会现象都是另一回事，是名不副实，名实乖

离。他说：

然事亦有似非而非非，类似而非似者，不可不察也。故变通之机，或有矜以至让，

贪以致廉，愚以成智，忍以济仁，然矜吝之时，不可谓无廉，情（猜）忍之形，不可谓无

仁，此似非而非非者也。或谗言似言，不可谓有诚，激盗似忠，不可谓无私，此类似而非

似是也。故乃论其用心，定其所趣，执其辞而准其礼，察其情以寻其变，肆乎所始，名其

所终，则夫行私之情，不得因乎似非而容其非，淑亮之心，不得蹈乎似是而负其是。故实

是以暂非而后显，实非是暂是而后明①。

嵇康的这番议论旨在表明，看一个人是贪、愚、忍、私，还是廉、智、 忠、仁，关键在于他的实际行为，而不能因名称概念去定他的是非。如果不 是这样，就会变成有名无实或有实无名，被那些“似非而非非”或“似是而

① 《难自然好学论》。

② 《释私论》。

① 《释私论》。

非是”的假象所迷惑。应该说，嵇康对名实问题的探讨是精辟而细密的。 嵇康的“名实”之论，是与“言行”、“公私”、“是非”等概念至为 联系的。他说：“夫言，非自然之物，五方殊俗，同事异号，趣举一名，以 为标帜耳。”①名与言只是标帜或符号，具有随意性，并非实实在在的事物本 身。因此，嵇康在《释私论》中，公开亮出“弃名以任实”的主张。在他看 来，人们的行为应该是“无措”的，即行为不要有意为之，而是出于自然而 然。如果人们的行为总是先考虑名分，用名教的种种规范去加以权衡，看看 将要做的行为是否名正言顺，那么，他的行为实际上只是有意为之，并非出 于内心的自然要求。另外，人们的行为如果总是先考虑名分，那就可能将实 在的意愿隐蔽起来，从而出现似是而非或似非实是的情况。这样，良好的意 愿很可能走向它的反面，出现事与愿违的结局。究其原因，是由于只求名不 求实的缘故。嵇康的“名实”观，通过正反两面的综合分析，力求透过表面 现象去把握事物的本质，这在当时条件下确实是很不容易的。

“心声”之辩是嵇康哲学思辨中又一个重要的课题。心与声的关系实质 上是主观与客观的关系，是主观情感与客体音乐本身的冲突与调和问题。传

统的观点是把心与声混为一谈的，认为音乐直接反映政治和风俗民情，甚至 还反映着宗教迷信，把音乐艺术视为政治道德的工具。这就是“声有哀乐” 说的基本情况。嵇康一反前人的立论，运用推理、判断、分析、综合的逻辑 思辨，从心与声为两个不同的概念出发，得出了“声无哀乐”的正确结论， 并写出了中国音乐史上的经典之作《声无哀乐论》。 嵇康在《声无哀乐论》中强调指出：“器不假妙瞽而良，籥不因慧心而 调，然则心之与声，明为二物，二物之诚然，则求情者不留观于形貌，揆心 者不借听于声音也。”换句话说，诸如籥、萧、琵琶、钟、鼓等乐器，由于 自身构造不同，所发出的音频、音响和音色是不一样的，它的本身并没有哀 乐的情感。反过来，人们的哀乐喜怒之情，却是产生于人所遭遇的社会环境 或生活环境，与乐器本身发出的声音完全是两码事。为此，他得出结论说： “声之与心，殊途异轨，不相经纬。”这种看法显然是符合客观实际的。 嵇康在主张心与声为二元的基础上，将心与声联系起来作综合性的考 察，也就是将情感与音乐的关系进行分析。他发现同一首乐曲，在不同人的 身上感发出来的情感也是有差别的，有的人闻歌而舞，有的人闻歌而哭。他 说：“异方殊俗，歌哭不同，使错而用之，或闻哭而歌，或听歌而戚。”这 种情况表明，音乐与情感是两个不同的概念。而被感发出来的情感，不论是 哀还是乐，则早已蕴藏在人们的心中，人们之所以听音乐而歌哭，只是一种 共鸣而已！

嵇康强调“声无哀乐”，并不反对音乐的教化作用，而是主张音乐与情 感统一起来，达到一种新的和谐。他认为，历史上有过一段美好时期，人们 处在和谐而又自然的境界之中，没有欺诈，没有虚伪，一切都是那么淳朴而 合乎规律。人们在听音乐时，由于“和心足于内”，自然就会“和气见于外”。 但是，随着社会的变化，人心开始产生不平和哀乐之情。结果，本来极其自 然而没有情感的音乐，在人们的理解中却用哀乐之情去赋予它，造成了认识 上的错误。按照嵇康的意见，既然声无哀乐，那么就要改变风衰俗败和伪善 强暴的客观环境，使人们的心回复到原来的自然和宁静状态。

① 《声无哀乐论》。

嵇康的“声无哀乐”说，揭示了音乐本身是无情的事实，又论证了心与 声之间的关系，大大提高了人们的认识程度。不仅如此，嵇康还精于弹琴， 他在临刑以前弹奏的《广陵散》一曲，一直流传到现在，成为我国最著名的 古琴曲之一。

集思想家、文学家、音乐家于一身的嵇康，在人生的旅途上却是謇蹩多

乖的，并且只活了 40 岁，就被司马昭以“言论放荡，非毁典谟”的罪名杀害。 在那个司马氏向曹氏夺权的残酷斗争年代里，嵇康虽然自称好老庄之学，但 思想深处仍然推崇儒学，只是由于司马氏集团虚伪地侈谈仁人，破坏礼教， 他才提出要“越名教而任自然”，强调独立思考，加强理性认识，不以圣人 之言作为立论的标准。这在中国思想发展史上，占有不容忽视的历史地位。 嵇康的元气自然论坚持了汉代王充以来的唯物主义传统，否认何晏、王 弼“以无为本”的唯心论，这是难能可贵的。他的“名实”、“形神”和“心 声”之说，以及其求证方法，表明他不但思想独特，而且具有相当高的思辨

能力，这些都是他成为进步思想家的基本条件。与此同时，我们也应该看到， 嵇康的学术思想存在着唯心主义杂质，社会观和人生观涂上了幻想色彩。如 他在《答难养生论》中说：“今使瞽者遇室，则西施与嫫母同情。聩者忘味， 则糟糠与精粺等甘。”又说：“乐莫大于无忧，富莫大于知足。”“智用则 收之以恬，欲动则纤之以和。”意思是客观环境太险恶了，如果能够像瞎子、 聋子、傻子那样地生活，不辨西施、嫫母的美丑，不分粗食、美味的好坏， 把自己的聪明才智收藏起来，用忘富、遗贵和怡然自得的态度去对待现实， 知足常乐，那么，美丑、好坏也罢，善恶、爱憎也罢，就都没有什么区别了。 然而，嵇康毕竟是一个“刚肠疾恶，轻肆直言”的人，不但不肯投靠司马氏 集团，而且在唱反调。他的被害，既是他个人生活的不幸，也是社会政治的 悲剧。

（三）阮籍的政治哲学思想

1．阮籍思想的轨迹

阮籍（公元 210—263 年），字嗣宗，陈留尉氏（今属河南）人。《晋书》 卷四十九有传。他官至散骑常侍，转步兵校尉，故世称阮步兵。在“竹林七 贤”中，论年龄小山涛 5 岁，比嵇康大 13 岁，比王戎大 24 岁，又是阮咸的 叔父。他与嵇康齐名，著述颇丰，《乐论》、《通老论》、《通易论》、《达 庄论》和《大人先生传》，是他在哲学、政治思想方面的著作。又精于琴， 能长啸，善赋诗，今存《咏怀诗》八十余首，是一位知名的思想家、诗人， 在中国思想文化发展史上占有一定的地位。后人辑有《阮嗣宗集》。

在阮籍 54 岁生涯中，由于时局动荡，与当权的司马氏有矛盾，政治抱负 难于实现。就思想的发展轨迹而言，大致可以分为三个不同阶段： 其一，早期攻读诗书，志在儒学

阮籍出生于名士之家，他的父亲阮瑀是东汉末很有声誉的文学家，为“建 安七子”之一，又是曹操丞相府里掌管军国书檄的记室，有《阮元瑜集》传 世。阮籍在 30 岁以前，是十分推崇儒家学说的，所著《乐论》就很能反映出 他的思想观点。在这篇文章里，他赞颂制礼作乐的教化作用，强调要维护儒 家封建等级之制和封建道德规范，认为“尊卑有分，上下有等，谓之礼；人 安其生，情意无哀，谓之乐。”又说：“礼逾其制，则尊卑乖；乐失其序， 则亲疏乱。礼定其象，乐平其心，礼活其外，乐化其内，礼乐正而天下平。” 在他看来，礼正乐平是“固上下之位，定性命之真”的基础，又是“四海同 其欢，九州一其节”的重要保证；若是礼崩乐坏，则政教无度，人伦乖离， 社会秩序就会乱了套。因此，他对魏明帝曹叡的弊政深表不满，斥责统治集 团“纵耳目之观，崇曲房之嬿”，致使“天下若其殃，百姓伤其毒。”他痛

心地叹息道：要是这么长此下去，只能是“诚以悲为乐，则天下何乐之有？” 而立之年以前的阮籍，思想主导显然是儒家的名教。 其二，中期转向道家，志在老庄之学

在何晏、夏侯玄等早期玄学家的影响下，阮籍在景初、正始之际，转而 喜爱老子、庄子之学，并开始用道家思想去阐发儒学，表现出儒道融合的思

想倾向，《通老论》和《通易论》可视为这一时期的作品。就这两篇文章而 言，认为“名教”本于“自然”，主张无为而活。他在《通易论》中说道： “是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之道，别刚柔之节，保之者 身安，失之者身危。”他要求为人君者，“在上不凌乎下”，为百姓者“处 卑而不犯乎贵”，认为只有各守本分。顺其自然，才能出现安定太平的局面。 又据《晋书》本传，阮籍“博览群籍，尤好《庄》、《老》”，“或闭 户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。”这种任性不羁的思想行为， 显然与老庄哲学有关。当时，官至太尉的蒋济，要请他出仕为官，他却表示 “方将耕于东臯之阳，输黍稷之余税。”在不得已出山“就吏”以后，又曾 三次以病辞归田里。究其原因，是当时司马氏与曹氏之间夺权反夺权的斗争 已日益深刻化，阮籍不愿意卷入政治漩涡。不久，司马懿发动“高平陵政变”， 曹氏集团的骨干曹爽，何晏等人被一网打尽，而阮籍却在家乡未受牵连，故 “时人服其远识”。这些情况表明，道家的清静无为思想，在他脑海中已占 有相当大的比重。

其三，后期倡导“元君”说，行动上诋毁礼教

阮籍在约 40 岁以后的十多年中，不得已出任散骑常侍、东平相、步兵校 尉，但他看不惯司马氏集团所作所为，经常借酒浇愁，行为疏放，不遵礼度。 由于抑悒寡欢，好友嵇康又惨遭杀害，便亦于转年抱病而终，年 54 岁。 据《晋书》本传载，他的《大人先生传》一文，是在游访苏门山隐士孙 登以后写成的，而孙登退隐于司马昭掌权以后，故写作时间不会早于正元二 年（公元 255 年）。又见《达庄论》一文，其思想倾向与《大人先生传》基 本相同，因而可以推知，《达庄伦》亦属阮籍的后期著作。

2．“自然”唯物观及其局限

与王弼的“自然”为“无”的概念不同，阮籍认为自然是一个物质实体。 他在《达庄论》中说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天 地名焉；天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎！当其有内，谁为 殊乎。”换句话说，宇宙的本源不是“无”，不是无能生有，而本来就是一 个无垠的物质统一体，它无边无际，万物竞生，有其自身的结构，也是有规 律可循的。在《通老论》一文中，阮籍认为存在于自然界内部的千变万化， 是不以人们的意志而转移的，即使是统治者也应遵循这个客观规律。他说： “道者法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。”这种认识论，不仅与王 弼的唯心主义本体论不同，而且也与汉代董仲舒今文经学的神学目的论有根 本差别，在哲学思想发展史上无疑是一个进步。

阮籍还认为，宇宙万物的生成，都是阴阳二气作用所致。在《达庄论》 中，他曾就此问题有过精辟的论述：“地流其燥，天抗其湿。月东出，日西 入。随以相从，解而后合。升谓之阳，降谓之阴。在地谓之理，在天谓之文。 蒸谓之雨，散谓之风。炎谓之火，凝谓之冰。形谓之石，象谓之星。朔谓之 朝，晦谓之冥。通谓之川，回谓之渊。平谓之土，积谓之山。男女同位，山 泽通气。雷风不相射，水火不相薄。天地合其德，日月顺其光。自然一体，

则万物经其事。入谓之幽，出谓之章。一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷 电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也； 自其同者视之，则万物一体也。”这里，阮籍认为自然界的诸般现象，如天 地日月的形成，风雨雷电的交作，水火山川的形势，饮食男女的差别，都是 阴阳二气运动的结果。就万物本源而言，阴阳二气的分解和化合是其生成的 原因，就万物形态来说，阴阳二气的盛衰升降带来了雷同和差异。正是这些 “解”、“合”、“异”、“同”，才构成了万物的统一和谐而又多姿多彩 的世界整体。对于人与自然的关系，阮籍也有过很好的见解。他说：“人生 天地之中，体自然之形，身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者， 游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。”意思是人的形体和精神都是自 然界的产物，身体是“精气”作用的结果，精神则是自然界的功用所致，只 有保自然之性而养自然之神，人体才能健康长寿。

阮籍的自然元气之说，无疑是对的。但是，在观察事物时，他的认识论 却带有浓厚的神秘色彩。在《达庄论》一文中，他继承和发挥了庄子的唯心 主义观点，说：“以生言之，则物无不寿，推之以死，则物无不夭。自小视 之，则万物莫不小；由大视之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭，秋毫 为大，泰山为小。故以死生为一贯，是非为一条也。”这种齐生死、等寿夭、

混善恶、无是非的态度，显然是错误的，而且是十分有害的。又说：“恬于 生而静于死，生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，从天地 变而不移。生究其寿，死循其宜。”在他看来，人应该完全听其自然。活着 不觉得是幸福，死了也怡然处之，生和死就是那么一回事。这种悲观消极的 人生观，是社会现实与理想矛盾冲突的产物。因此，阮籍的自然元气唯物哲 学，一旦与政治观点挂钩，就暴露出无法弥补的缺陷了。

3．“无君”说中的理想社会

阮籍生于乱世，愤世嫉俗，由崇尚名教转而诋毁名教，幻想出现一个合 乎“自然”的理想社会。

这个理想社会的模式是怎样的呢？阮籍先是捏造出一个超乎常人之外的 “至人”，说这位“至人”是独立于万物之外的，具有完美的人格，“与道 俱成”，“不知乃贵，不知乃神。”接着，他描述“至人”的生活环境说： “至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故，无是 非之别，无善恶之异，故天下被其泽，而万物所以炽也。”①一句话，他所仰 慕的“至人”就是神仙，而所追求的环境就是“自然”社会，在那里，一切 都是和谐圆满，没有斗争，没有善恶，人们的行为不受任何拘束。

阮籍的理想社会，是在批判现存社会的基础上提出来的。他在《达庄论》 中，揭露那些“盛仆马，修衣裳，美珠玉，饰帷墙”的礼法之士们，不外乎 是表面上“诵乎六经之教，习乎吾儒之迹”的伪君子，是一群“出媚君上， 入欺父兄，矫厉才智，兢逐纵横”的可怜虫。在《大人先生传》中，阮籍更 是极尽喜怒笑骂之能事，对那些自命为君子的人进行无情的鞭挞，讽刺他们 是钻进裤裆里“饥则啮人”的虱子。他说：“世人所谓君子，惟法是修，惟

礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则，少称乡党， 长闻邻国。上欲图三公，下不失九州牧。独不见群虱之处裤中，逃乎深缝， 匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裤裆，自以为得绳墨也。 然炎丘火流，焦邑灭都，群虱处于裤中而不能出也。君子之处域内，何异夫 虱之处裤中乎！”

阮籍还把矛头指向当朝统治者，揭露他们“竭天地万物之至，以奉声色 无穷之欲。”又说：“今汝造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其形， 怀欲以求多，诈伪以要名。”对于当朝统治者推行的礼法制度，阮籍也不屑 一顾，蔑视地说道：“汝君子之礼法；诚天下之残贼、乱危、死亡之术耳， 而乃自以为美行不易之道，不亦过乎！”以上情况表明，阮籍对现行的礼法 和虚伪的名教是极其反感的。

基于对现实社会的否定，阮籍幻想建立一个“无君”、“无臣”、“无 贵”的社会，即回到原来的“自然”状态中去。他为此解释道：“昔者天地 开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发其精。害无所 避，利无所争。放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿。福无所得，祸 无所咎。各从其命，以度相守。明者不以智胜，暗者不以愚败，弱者不以迫 威，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理。保身修性，不违其纪，

① 《大人先生传》。

惟兹若然，故能长久。”①又说：“夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各 足于身而无所求也。”②这种没有贫贱富贵，没有君臣礼法，各顺其命，各无 所求的“至德之世”，虽然是不可能实现的，但它却反映出人们对美好未来 的愿望和追求，也是一代思想家在批判现实以后，所能作出的认真的探索。 阮籍的“无君”说，在中国思想史上应占有一席之地，因为它不仅开魏晋南 北朝无君思潮的先河，而且也启迪着后人对改造社会的积极思考，不能一笔 抹煞。

4．一代名士的苦恼

“名士”是一个褒义词，可以理解为文化层次高，不拘小节而有清逸之 气的人。魏晋之际，曾出现过“正始名士”、“竹林七贤”、“中兴名士”、 “兖州八伯”等名士派。然而，有的人附庸风雅，形似而神下达；有的人内 藏锦绣，神达而形不似，真正够得上内蕴清心傲骨，外现神韵飘逸的人并不 多。阮籍可谓是一代名士。

阮籍的学问自不消说。他“容貌瓌杰，志气宏放，傲然独得，任性不拘。” 又“嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。”“或闭户视书，累月不出； 或登临山水，经日忘归。”只就如《晋书》本传所载的这些情况，表明他绝 非“立德、立言、立功”的儒家式人物，是一位寄迹山林追求适意逍遥的道

家中人。但是，这不过是一种表面现象。在他的内心深处，仍然蕴藏着儒家 的理想与信念，只是在理想与现实无法调和的情况下，表现为一种双重人格 罢了。

阮籍出身于世儒之家，从小就受着儒家思想的熏陶，对儒学是有较为深 厚感情的。他后来在《咏怀诗》中也自称：“昔年十四五，志尚好书诗。” 他在早期著作《乐论》、《通易论》中，也曾设计出一个合德天地的名教社 会。然而，在司马氏向曹氏夺权的过程中，不仅儒家名教被司马氏集团所利 用，而且大批士人遭到杀害，出现了“名士少有全者”的恐怖局面。阮籍面 对残酷的现实，只好“不与世事，遂酣饮为常”，以酒去浇心中块垒。而对 于素来笃信的名教，便也由于愤激而下愿再读它，甚至要在行动上去否定它。 他本来“尤好《庄》、《老》”，崇尚自然。但既然儒学思想底蕴无法实现， 便转而变为超然脱世，旷达疏放，成了一位具有名士风貌的人格形象。

应该说，作为一代名士的阮籍，他的后半生一直是在痛苦失意中度过的。 与嵇康的“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”不同①，阮籍“言皆玄远，未尝 臧否人物。”②这种“至慎”的处世态度，并非是不分是非黑白，而是用不着 边际的话去搪塞应付，不去评论某一个具体的人。实际上，他在《达庄论》 和《大人先生传》中，对那些伪君子的批评和揭露的激烈程度，并不亚于嵇 康。他不满意司马昭的所作所为，当司马昭要替儿子司马炎向阮籍家求婚时， “籍醉六十日，不得言而止”，用长醉不醒的方式拒绝与司马氏联姻。这种 内在的疾恶如仇与外在的明哲保身的生活态度，使阮籍陷入了难以自拔的窘

① 《大人先生传》。

② 《大人先生传》。

① 嵇康：《与山巨源绝交书》。

② 《世说新语》上卷上《德行》。

境之中。

在对待礼法名教方面，阮籍内心的痛苦也是深沉的。他本来“性至孝”， 但当他听到母亲死去的消息时，仍然坐着“与人围棋”，并且还要对方“留 与决赌”。“既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。”对于前来吊唁的礼俗 之士，阮籍“以白眼对之”。反过来，当好友嵇康“赍酒扶琴”来他家吊唁 时，“籍大悦，乃见青眼”。换句话说，这个会作“青白眼”的阮籍，只好 用无声的眼色去表示自己的爱憎。在《晋书》本传中，还载有阮籍诋毁礼俗 的不少例子。如：“邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉便卧其侧。 籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。”又“兵家女有才色，未嫁而死。籍不 识其父兄，径往哭之，尽哀而还。”类似这些“旷达不羁，不拘礼俗”的反 常举动，表面上是蔑视礼法，实际上是反对司马氏集团宣扬的虚伪名教。 出仕还是遗世，是混迹官场还是遨游山林，这又是阮籍后期生活中的一 个难题。他做官的时间并不算短，当过司马懿父子的属官从事中郎、散骑常 侍，后又改任东平相、步兵校尉。但他去东平是由于“乐其风土”，当步兵

校尉也是因为“厨营人善酿，有貯酒三百斛”。诚然，由于儒家思想的底蕴， 他也希望自己要像《咏怀诗》中所说那样，做一个“临难不顾生，身死魂飞 扬”的人，但现实的残酷又使他不得不哀叹道：“但恐须臾间，魂气随风飘。 终身履薄冰，谁知我心焦。”

作为一代名士的思想家阮籍，在中国思想史上是一位很有名望的人物。 他的《达庄论》、《大人先生传》和《咏怀诗》八十二首，都在学术界和诗 坛上享有盛名。这里要引为人们重视的，他还是一位音乐家，不但善弹琴， 能长啸，而且还有《酒狂》一曲传世。按《神奇秘谱》载：“籍叹道之不行， 与时不合，故忘世虑于形骸之外，托兴于酗酒，以乐终身之志。”《酒狂》 一曲采用三拍节奏，基调是表现纵酒佯狂者内心深处的徬徨苦恼，并借酒以 渲泄胸中不平之气，为古代音乐中难得的佳作。而曲中的纵酒佯狂者不是别 人，正是阮籍自己。

在通常情况下，理想与现实的矛盾是永恒的。特别是在政局动荡、道义 乖离的时代，二者的对立更趋于激化。阮籍身处其境，理想抱负难于实现， 只能走着一条由“济世”到“遁世”的道路，从儒家之学转向庄老之学。在 社会生活方面，阮籍鄙视虚伪名教，表现为“越名教而任自然”，干出了种 种违礼背俗的行为，看似洒脱放纵，无拘无束，实际上却隐藏着深沉的哀伤。 他游乐山水，经常泡在酒中，发出了“人不可以为俦，不若与木石为邻”的 感叹，以为醉酒可以忘掉世界，忘掉自我。然而，这些弥合心理失衡的做法， 虽然暂时可以减免痛苦，但不可以从根本上解除痛苦。这是因为，客观现实 既得不到合理的改变，主观世界又仍然如此执著，心灵的负担和躁动就一刻 也不会减轻和宁静的。

（四）“竹林七贤”人物品鉴

“竹林七贤”的群体形象，在人们心目中的印象是美好的。据《晋阳记》 说：他们“常集于竹林之下肆意酣畅”的情景，“于时风誉扇于海内，至于 今咏之。”①在发掘两晋南北朝古墓时，我们总是能见到墓壁上绘有“竹林七 贤”的画。仅就南朝墓而言，在已知的南京西善桥、丹阳胡桥与建山等古墓 中，都绘制着《高逸图》（即“竹林七贤”与荣启期）。其中 1960 年发掘的 南京西善桥墓的砖刻壁画，保存得最为完好。

该墓《高逸图》共两幅，分嵌于墓室南北两壁中部，各长 2．4 米，高 0．8 米。南壁绘刻嵇康、阮籍、山涛、王戎 4 人，北壁绘刻向秀、刘伶、阮咸、 荣启期 4 人。各人之间以同根双枝形的树木分离，成为能够各自独立的画面。 嵇康左侧绘银杏一株，头梳双髻，无中饰，赤足而坐，双手抚琴，抬头傲视 远方，表现出高迈绝俗的性格。山涛则是头裹巾，赤足屈膝而坐，他一手挽 袖，一手执耳杯，坐前有一瓢尊，意在抒写他饮酒八斗不醉的神态。王戎别 有一番情趣，他一手靠几，一手玩弄如意，仰首而曲膝，坐前亦有瓢尊、酒 杯，意在歌颂他不修威武欲作如意舞的形态。其他如善作长啸的阮籍，一肩 袒露的向秀，嗜酒成癖的刘伶，以及善弹琵琶（相当于大阮）的阮咸和弹琴 的荣启期，也莫不刻画得情态逼真，各尽其妙。这组壁画现收藏于南京博物 院，是驰名中外的艺术珍品。 这两幅《高逸图》，描绘的是竹林中人大畅玄风的场面，他们饮酒、弹

琴，志在高山流水，情属得意忘形。正是这个缘故，“竹林七贤”不仅在古 代受到人们的推崇，就是在近现代，人们也还对此津津乐道，欣赏他们，赞 叹他们。

若是按照字面去解释，所谓贤者，通常是指德才兼备的人。《尚书》说： “所宝为贤，则迩人安。”《春秋繁露》则云：“人之清者为贤。”另见《毛 诗》载：“得贤则能为邦家立太平之基矣。”综合这些说法，似乎可以得出 这样一个结论：贤人应是人群中出类拔萃者，品行善美，才华横溢，清心寡 欲，居乡邑则使亲邻友爱，处高位则致天下太平。那么，就“竹林七贤”而 言，是否非得要按这个尺度去进行把握呢？这确实是值得重新认识的问题。 如前所述，“竹林七贤”是在曹魏政权内部曹氏与司马氏两大集团矛盾 冲突日益尖锐化的背景下“作竹林之游”的。就政治倾向而言，竹林中人认 为司马懿父子践踏了封建礼教的庄严，侈谈仁义，旨在篡权，破坏了礼法名 教，因而对司马氏集团采取了不合作的态度。“竹林七贤”群体的形成表明， 当时有相当一部分知识分子，面对曹氏、司马氏两大统治集团之间水火不容 的尖锐矛盾，以及司马氏集团的血腥屠杀，政治思想上同情曹氏，但在行为 上则采取了观望或回避的态度。他们为了免遭何晏、邓飏、毕轨、李胜等“正 始名士”的悲惨命运，退隐山林，纵酒谈玄，以抚琴赋诗表示清高，从而出 现了大畅玄风的思潮。

“竹林七贤”是正始玄学出现以后的一个学术团体。从年龄上看，阮籍、 山涛、嵇康等人晚于早期玄学家何晏、夏侯玄，而却大于玄学领袖王弼。从 关系上看，竹林名士与正始名士有过一些交往，但联系并不密切。比如嵇康 与何晏同为曹氏的女婿，何晏妻为金乡公主，嵇康妻为长乐亭公主，前者为

① 《世说新语》卷下之上《任诞篇》。

沛王太妃杜夫人的女儿，后者为沛王太妃杜夫人的曾孙女，在辈份上相差悬 殊。何晏比嵇康也大 33 岁。又如阮籍为太尉蒋济椽属时，曾与夏侯玄就音乐 功能问题进行过辩论，但在政治上也没有直接加入曹爽、何晏为代表的曹氏 集团。因此，当正始名士遭到司马懿大批杀害时，竹林名士并未受到株连， 其中山涛还是司马懿的亲戚，自然会另眼看待的。 “高平陵政变”以后，“竹林七贤”的活动仍然持续了三、四年光景， 因为在此期间里，除阮籍出仕为从事中郎以外，其余六人均未出山。后来， 山涛、王戎先后投靠司马师，刘伶、阮咸可能不久也出山做官。这时，大概 只有嵇康、向秀两人，不肯投靠司马昭，仍然在大树下一块打铁。然而，当 嵇康惨遭杀害以后，向秀也动身去洛阳，表示不再隐居。这么说，在嵇康被 害前后，“竹林七贤”的群体已不复存在。接着，阮籍又在转年病逝，群体 从此便烟消云散。

“竹林七贤”虽然是在正始玄学思潮影响下形成的一个学术团体，但在 司马氏掌权的新环境里，也出现了新的动向：一是庄学在“三玄”中之地位 日益被重视，二是在自然与名教关系上，为何晏、王弼倡导的“名教本于自 然”说日趋冷落，代之而起的是“越名教而任自然”说甚嚣尘上。在竹林名 士中，对于名教与自然关系的价值取向，约略可分为三个不同流派： 其一，内儒外道、援道入儒的激进派

嵇康、阮籍是这一派的典型。关于他们的情况，前面已作交代。这里需 要补充说明的是，嵇康之所以被杀，并不是他不愿意出来做官，根本问题在 于他对当时司马氏的虚伪名教，采取了过分迂执的态度，认为司马昭的所作 所为亵渎了名教，因而转为不谈名教，甚至批判名教，其真实意图是揭露司 马昭以禅让为幌子进行夺权的阴谋。他的《与山巨源绝交书》，就是坚决不 向司马昭妥协的声明书，因而大将军司马昭“闻而怒焉”。钟会曾奉司马昭 之命去拜访嵇康，嵇康又“不为之礼”，甚至对钟会说：“何所闻而来？何 所见而去？”由于嵇康事事与司马昭作对，凡是司马昭所搞的假仁假义，以 及尊崇汤武周孔那一套，嵇康都说不好，因而钟会劝司马昭对他“宜因衅除 之。”鲁迅评论说：“在这一点上，嵇康于司马氏的办事上有了直接的影响， 因此就非死不可了。”①

阮籍的做法与嵇康不同。他一方面“口不臧否人物”，在批评人物时至 慎谨言；一方面第一个出仕司马氏政权。这是因为阮籍曾在曹爽执政时辞官 回乡，故被误认是曹爽的反对派。当司马懿杀戮大批正始名士以后，特意辟 他为从事中郎，他不敢推辞，只好应命。其实，他对做官并不感兴趣，因而 在司马师执政时也只是官至散骑常侍。在司马昭掌权时，他出徙东平相，骑 了一匹毛驴去上任。到郡府以后，他拆除衙门前的围墙屏障，“使内外相望”， 缩小了官民之间的距离，又“法令清简”，施政有方，但不知是什么原因， 在东平郡只干了一旬便倏然而归。及至魏元帝曹奂封司马昭为晋公，加九锡， 进位相国。由于司马昭表示谦让，公卿们要阮籍为辞劝进。阮籍想借酒推却， “据案醉眼”，但还是没有能够敷衍过去，不得己写了一份“辞甚清壮”的 劝进表递交上去。应该说，阮籍的心情是非常痛苦的，《咏怀诗》写得十分 隐晦，使后人难以猜测。及至嵇康被害，他更是“忧思独伤心”，“姿态愁 我肠”，亦于转年冬泫然病逝。

① 《魏晋风度及文章与药及酒的关系》，《鲁迅全集》第三卷，第 390 页。

嵇康、阮籍是竹林名士的代表人物，他们的“越名教而任自然”的思想 作风，正是这一竹林玄学特色之所在。从思想发展史上看，竹林玄学的出现， 是对“名教本于自然”的正始玄学的批判，也为西晋时期玄学进一步深化开 拓了途径。

其二，弃儒就道、纵欲玩世的狂放派

阮咸、刘伶属于这一类型。他们与嵇康、阮籍虽然都被称为竹林中人， 但既不研究宇宙本源等哲理，也不向往什么“至人之世”的理想社会，而是 不遵礼法，任诞疏狂。一句话，随心所欲，追求个性的奔放。

阮咸，字仲容，年轻时曾与叔父阮籍等人同作竹林之游，以“妙解音律， 善弹琵琶”闻名于当时。在他后来出任散骑侍郎期间，就因中书监荀勖所定 新律声高问题进行辩论，认为荀勖的新律不合古制，结果被左迁为始平相。 但他毫不介意，“惟共亲知弦歌酣宴。”阮咸是儒家名教的叛逆者。在他为 母亲服丧期间，“纵情越礼”，公然与姑母家的女奴婢私通。当他听说姑母

已携女奴婢离去时，他不顾一切拍马去追，最后还是把女奴婢带回自己家里。 为了表示自己的放诞，他在与同宗叔侄团坐饮酒时，干脆以大盆盛酒，大酌 狂饮。更有甚者，“时有群豕来饮其酒，咸直接其上，便共饮之。”①这种与

猪一块喝酒的举动，实在是无可称道人所共耻的事，连他叔父阮籍也认为过 于荒诞而不赞成。然而，这里要附带提及的是，阮咸在音乐史上却享负盛名。 他所弹的琵琶与现今的琵琶不同，是一种有圆形共鸣箱、直杆、四弦有柱的 乐器，即今民族乐器中的“大阮”、“小阮”。又见《乐府诗集》引《琴集》 载，唐时广为流行并传至今日的《三峡流水》一曲，据说便是他的作品。 至若刘伶，更是一位“放情肆志”以酒为命的人。他不以家产为意，“常 乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：‘死便埋我’。”《晋书》本 传还载有“刘伶醉酒”的故事：

尝渴甚，求酒于其妻。妻捐酒毁器，涕泣谏曰：‘君酒太过，非摄生之道，必宜断

之。”伶曰：“善！吾不能自禁，惟当祝鬼神自誓耳。便可具酒肉。”妻从之。伶跪祝曰：

“天生刘伶，以酒为名。一饮一斛，五斗解酲。妇儿之言，慎不可听。”仍引酒御肉，隗

然复醉。

刘伶虽然以“酒鬼”、“酒仙”扬名，但“机应不差”，假装糊涂。他 的传世之作《酒德颂》，便是向往酒后能够绝对自由的自白书，他乐意当一 个“止则操卮执觚，动则挈榼提壶，惟酒是务，焉知其余”的人，称赞“兀 然而醉，柷尔而醒”，“静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形”的大人先 生。又见《世说新语》载，这个官至建威参军的刘伶，在家里一丝不挂地纵 酒，客人来了，也不隐避穿衣，还笑着说：“我以天地为栋宇，屋室为裤衣， 诸君何为入我裤中？”①伤风败俗到了如此地步，难道这也是“越名教而任自 然”的表现吗？

阮咸、刘伶只得竹林名士的皮相，而未得竹林名士的神韵，在思想发展 史上是难得占一席之位的。

其三，儒道互补、各适其性的温和派

向秀、山涛和王戎在名教与自然的关系上，与嵇康、阮籍和阮咸、刘伶 均有所不同，大体上持续着正始玄学的基本观点，主张儒道互补、儒道合一，

① 《晋书》卷四十九《阮咸传》。

① 《世说新语》卷下之上《任诞篇》。

属于竹林玄学的温和派。然而，在旨趣方面，他们的表现又有明显的歧异。 向秀在玄学理论方面，是一位颇有建树的思想家。按《世说新语》载， 向秀“有拔俗之韵”，“不虑家之有无”，又“弱冠著《儒道论》”①。成年 以后，论著较多，但大都散失，其中《庄子注》是他的代表作。在宇宙本源 说方面，向秀的学术观点与何晏、王弼的“本无”论相似而不相同，强调万 物自生自化。他说：

吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非

物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者

亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。”② 就字面解释，向秀认为大千世界的万物是自生自化，不存在什么“生生 者”和“化化者”。然而，与此同时，他又承认有一个“不生不化”者，它 是一切生生化化的本源。他的万物生化论，就成为西晋后期郭象“独化论” 的先声。

向秀的自然与名教观点也是富于特色的，既与何晏、王弼的“名教本于 自然”说有别，又与嵇康、阮籍的“越名教而任自然”说不同，可以视为“名 教同于自然”之说。他强调指出：“燕婉娱心，荣华悦志，服飨滋味，以宣 五情，纳御声色，以达性气，此天理之自然。”又说：“口思五味，目思五 色，感而思室，饥而求食，自然之理也，但当节之的礼耳。”③可以看出，向 秀力图从理论上解决自然与名教的矛盾，主张儒道互补，宣扬儒道为一。郭 象的“名教即自然”之说，就是在向秀的思想基础上进一步完善起来的。正 因为向秀、郭象之间思想上有一脉相承的关系，故而产生了关于《庄子注》 作者问题的悬案，这事容后另作叙述。

向秀是“竹林七贤”中最晚出仕为官的一个，政治背景是好友嵇康和吕 安被杀。他虽然历任散骑侍郎、黄门侍郎转散骑常侍，但心殊怏怏，“在朝 不任职，容迹而已。”①他悼念惨死的友人，作《思旧赋》，但又不敢得罪掌 权的司马昭。该赋只写了一百多字，看样子是刚刚开头，就煞尾打住，没有 继续写下去②。这种耿耿于怀却又不敢发作的情愫，表现出严酷现实下部分知 识分子的徬徨和苦恼。

山涛与王戎都没有留下学术著作，后来又都成为西晋王朝大臣，位列三 公，官至司徒。在自然与名教关系上，他们强调二者互为一体，但旨趣却相 差悬殊。山涛为冀州刺史时，“甄拔隐屈，搜访贤才”，以致“人怀慕尚， 风俗颇革”。他所推荐的乐广、裴楷等 30 多人，后来都显名于朝廷。即使是 在悬车告老以后，他仍然关心国家大事，认为全国虽然一统，仍然“不宜去 州郡武备”。他虽摄居相位，却仍然过着贫士般的生活，“贞慎俭约，虽爵 同千乘，而无嫔媵”，对于朝廷给他的薪俸，他“散之亲故”，以致在他死 后，只有“旧第屋十间，子孙不相容”。山涛被誉为“年耆德茂，朝之硕老” ③ ，正是他名教与自然并重的必然结果。

① 《世说新语》卷上之上《言语篇》注引《向秀别传》。

② 《列子·天瑞篇》张湛注引。

③ 《难嵇叔夜<养生论>》。

① 《晋书》卷四十九《向秀传》。

② 《晋书》卷四十九《向秀传》。

③ 《晋书》卷四十三《山涛传》。

王戎对于自然与名教也是视为一体的。他在司徒任内，曾问阮籍的侄孙 阮瞻：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？”阮瞻回答道：“将无同”。 王戎认为阮瞻这三个字回答得巧妙，嗟叹之后，便许以官职，“时人谓之‘三 语掾’”④。“将无同”三字，可以理解为自然与名教大概没有不同吧！ 但是，王戎毕竟与山涛不同，他虽然位极人臣，却很少过问政务，而是 “间乘小马，从便门而出游，见者不知其三公也。”这似乎深得道家的蕴藉。 可他“性好兴利，广收八方园田水碓，周遍天下。积实聚钱，不知纪极，每 自执牙筹，昼夜算计，恒若不足。而又俭啬，不自奉养，天下人谓之膏盲之 疾。”①于是，王戎又沦之“俗儒”之类了。

以嵇康、阮籍为首的竹林名士，其组合与解体都是时势发展的必然。他 们的种种违礼背俗举动，当然是不足为效的。但在另一方面，他们敢于揭露 虚伪的名教，蔑视封建的礼法，向往个性的自由，憧憬理想的人生，却又具 有不容忽视的进步意义。

自嵇康、阮籍相继辞世以后，以及西晋王朝的建立，玄学思潮进入了一 个相对沉寂时期。然而，待到西晋后期，玄学思潮又风靡开来，出现了新的 学说和流派，这就是“中朝玄学”的“虚无”派、“崇有”派和“独化”派。

④ 《晋书》卷四十三《王戎传》。

① 《晋书》卷四十三《王戎传》。

五、西晋后期玄学三派

[日期：2006-04-29] 来源： 作者： [字体：大 中 小]

西晋是一个短暂的统一的王朝，前后不过五十二年（公元 265—317 年）。 以晋武帝司马炎之死为界（公元 290 年），可分为前后两期。司马炎篡魏建 晋以后，曾平服东吴，一统全国，出现了“太康之治”。但是，司马炎山陵 未干，便出现了杨党、贾党之争，接着是长达十六年之久的“八王之乱”， 继之而起的是“永嘉之乱”。于是，“五胡”入主中原，晋室偏安江左，西 晋灭亡。

西晋后期，社会动乱，一度潜行发展着的玄学思潮又勃然兴起，出现了 新的学说流派。略而言之，可分为王衍“虚无”派、裴頠“崇有”派和郭象 “独化”派。

（一）王衍“虚无”派

王衍（公元 256—311 年），字夷甫，为“竹林七贤”王戎的从弟，小王

戎 22 岁，是西晋后期的玄谈领袖。他在少年时候，便以“神清明秀，风姿详 雅”受到老一代玄学家的赏识。山涛嗟叹说：“然误天下苍生者，未必非此 人也。”王戎在回答晋武帝问“夷甫当世谁比”时说，“未见其比，当从古 人中求之。”经过山涛、王戎的品评，使王衍在做官以前就已享负盛名。又 由于他“口不论世事，唯雅咏玄虚而已”，因而在年轻一代的士人中，更成 了独标玄风、行步顾影的风流人物。 《晋书》本传说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论 以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃 以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵 而贵矣。’衍甚重之。”但是，纵观王衍一生，不仅根本没有写出有关玄学 方面的理论著述，就连一篇诗辞歌赋也未见。他推崇何晏、王弼的“贵无” 之说，但并不理解“贵无”是为了全有，其主旨在于探求宇宙的本源。王衍 崇尚“贵无”，侈谈老庄之学，实际上只得其皮相，不懂其“名教本于自然” 说的真谛，当然只有陷入“虚无”主义的泥潭了。

王衍之所以成为西晋后期的玄谈领袖，大概出于以下几个原因：其一， 他才三十刚出头，就因夤缘附势，由中领军屡迁尚书令、中书令、司空、司 徒，成为政坛上的风云人物；其二，他仪表堂堂，风度翩翩，手持玉柄麈尾， 口出老庄之言，因而成为年轻士子们崇拜的偶像；其三，他标榜清高，自比 子贡，对妻子郭氏聚敛无厌的行为不满，既不理家财，也不从自己口中说出 一个“钱”事。正是由于他“累居显职”，“妙善玄言”，对何晏、王弼等 人的玄理妄加篡改，“口中雌黄”，致使“后进之士，莫不景慕放效”，结 果是“矜高浮诞，遂成风俗焉。”①

应该指出，王衍虽然根据何晏、王弼的“贵无”说立论，但只做到了“口 不论世事”、“口未尝言钱”和“未尝语利”，未能把握住“贵无”的“无” 是无条件的“无”，是“无”能生“有”的“无”。因此，王衍的“无”成 了子虚乌有的“虚无”。从哲学思辨性这点看来，王衍是大大地落后于何晏、 王弼，他虽然被誉为玄谈领袖，但却够不上是玄学家。

在王衍“虚无”说的影响下，社会风气江河日下，不但王衍的弟弟王澄 疏狂颓放，连同王衍所亲善的王敦、谢鲲、庾凯、阮修也结为“四友”，终 日纵酒闲聊消磨时光。影响所及，谢鲲、胡毋辅之，阮放、毕卓、羊曼、桓 彝、阮孚和光逸等人，更是变本加厉，喝酒时去巾帻，脱衣服，露丑恶，同 禽兽，称之为“八达”。如谢鲲，《晋书》本传说他“好《老》《易》”， “恬以荣辱”。他家中虽有妻室，却千方百计地勾引邻家高氏的女儿。当“女 投梭，折其两齿”以后，他还厚颜无耻地说：“犹不废我啸歌”①。又如毕卓， 官至吏部郎，却常常因醉酒而不任职，还不顾体面地跑到邻居家里偷酒喝， 结果被人捉住。他毫不隐瞒自己的人生观，说：“得酒满数百斛船，四时甘 味置两头，右手持酒杯，左手持蟹螯，拍浮酒船中，便足了一生矣。”②类似

① 《晋书》卷四十三《王衍传》。

① 《晋书》卷四十九《谢鲲传》。

② 《晋书》卷四十九《毕卓传》。

“四友”、“八达”这些年轻官员们，大抵皆无学术，却以为已得玄学真趣， 放浪形骸，旷达不拘，颇有玩世不恭的态度。当时，另一位玄谈领袖河南尹 乐广，听到王澄、胡毋辅之等人聚众裸体酗酒，甚至对弄婢妾，呼狗喊驴， 也认为太过分了。他说：“名教内自有乐地，何必乃尔！”③ 以王衍为领袖的“四友”“八达”及其追随者们，是所谓名士队伍里的 渣滓，是玄学流派中的颓废派，既干扰了朝政，又给社会带来了严重失控的 现象。王衍本人虽居宰铺，在“八王之乱”和“永嘉之乱”中，“不以经国 为念，而思自全之计”，最后被羯族酋帅石勒所杀。这时，他才悔恨地叹息 说：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至 今日。”①正是在“虚无”派敲响“亡国之音”的情况下，出现了玄学中的另 一流派，这就是以裴頠为首的“崇有”派。

③ 《晋书》卷四十三《乐广传》。

① 《晋书》卷四十三《王衍传》。

（二）裴頠“崇有”派

1．裴頠简历及其立“崇有”说的原由

裴頠（公元 267—300 年），字逸民，河东闻喜（今山西闻喜县）人。他 是尚书令、地理学家裴秀的儿子，为司徒、玄学家王戎的女婿，又是晋惠帝 皇后贾南风的表兄弟。为人弘雅有远识，博古通今，初为太子中庶子、散骑 常侍，屡迁国子祭酒、侍中、尚书左仆射，是晋惠帝一朝的重臣。晋惠帝司 马衷是个白痴，大权掌握在贾皇后手里。裴頠虽然与贾皇后有表亲关系，但 立身公正，光明磊落，他鉴于贾皇后专横肆姿，生活不检点，曾与司空张华 计议，要废贾后另立谢淑妃为皇后。在任光禄大夫期间，他多次直言上疏， 详论古今朝政的得失成败，虔虔之心，使他在朝中威望日隆。他用人不拘出 身贵贱，只求德才兼备。对于那些出身贫素而有长进肯为朝廷出力的年轻人， 他更是关怀备至，大胆提拔他们，这在门阀世族专权的时代里，确实是难能 可贵的。然而，时不我济，裴頠由于坚决反对贪残凶暴的赵王司马伦，终于 被赵王司马伦杀害，年仅 34 岁，成了“八王之乱”的牺牲品。

裴頠在朝堂上不愧是一位积极有为的良弼，在学术论坛上又是一位雄辩 滔滔的玄学大师，语言犀利，机锋迭起，“时人谓为言谈之林薮”①。当时， 被誉为玄谈领袖的王衍的周围，形成了“四友”、“八达”等鼓吹“虚无” 之论的团体，行为放荡，不任政事，严重污染社会风气。于是，在人们思想 上产生了一连串的疑问：儒家学说是否真的毫无用处？道家学说能否有利于 国计民生？人生的意义是什么？名教与自然的关系怎样才能摆平？裴頠在与

王衍、乐广、阮籍等清谈家辩论过程中，为了击败“虚无”派，为自己的主 张立论，便专门写了一篇叫《崇有论》的文章。《晋书》本传说：“頠深患 时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸 禄耽宠，仕不事事，至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂 相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。”由此可见，裴頠的《崇有论》， 不仅是玄学上的有无之辩，而且直接干系着政治，目的在于匡时救弊。

2．《崇有论》主要内容其特色

《崇有论》全文约一千七百字，是一篇极富战斗性的玄学论文。在该文 中，裴頠开宗明义反对王弼、何晏等人倡导的“贵无”之说。他说：“夫总 混群体，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化 感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。 是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。”这段话的意思是：宇宙 间最高的境界是“道”，它不是别的什么，也不是不可名状的“无”，而是 万事万物的总称，各种不同事物的品类和形象，是本来就有的。它们之间， 由于相互作用形成了错综复杂的变化，但又是有规则的，而其所依据的本体 便是“有”。在他看来，绝对的“无”是不可能生出任何东西来的，万物的 产生和存在，是自生自长出来的。他说：“夫至无者无以能生，故始生者自 生化。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓

① 《世说新语》卷中《赏誉篇上》。

遗者也。”意思是既然自生的本体为“有”，只有“有”才能哺生万物，那 么，所谓“无”这个概念，只是在没有了“有”以后的“遗者”，是不能与 “有”相提并论的。这就是说，“以无为体”的“贵无”之说，颠倒了本末 的位置，是站不住脚的。

裴頠不仅批判王弼、何晏“贵无”说的理论谬误，而且进一步提出“贵 无”说在实际生活中的危害。他指出：“故养既化之有，非无用之所能全也； 理既有之众，非无为之所能循也。”万物为“有”，“无”不能保全已经产 生的万物；众生要生活，“无为”不可能治理众生。接着，他又联系实际说： “心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器 也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之 鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用， 非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！” 这段话明确地告诉人们：心不同于事物，它是制裁事物的；匠人不同于器具， 他是制作器具的。但是，我们不能因为制裁万事的心本身不是事，制作器具 的匠人本身不是器具，就说心和匠人的作用是不存在的。正是这个缘故，你 想钓到深水里的鱼，光是躺着就不行；想射得高墙上的鸟，光是坐着等待也 不可能有收获，关键要在鱼食和弓箭上下功夫。由此证明，凡是促成万物万 事得以实现的是“有”和“有为”，“无”和“无为”对于人们说来是毫无

用处的。裴頠的《崇有论》，强调只有物质性的东西，才能产生出物质性的

万事万物，而无的本身什么也没有，是不可能产生世界万物的。这种主张“有” 和“有为”的“崇有”之学，无疑是属于唯物主义哲学。

裴頠在强调“崇有”的基础上，还提出了一个非常别致的人生哲学观— —“于无非无”和“于有非有”。他在《崇有论》中，对老子著书立说的意 图做了重新解释。他说：

老子既著五千之文，表庶秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》

之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨。„„观老子之书虽博有所经，而云“有生于无”，

以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉。人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为

务。„„夫有非有，于无非无；于无非无，于有非有。是以申纵播之累，而著贵无之文。

将以绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀。宜其以无为辞，而旨

在全有，故其辞曰“以为文不足”。

裴頠的意思是，老子的宇宙观强调“有生于无”，以无为本，但其主旨 却是在于“全有”，表现在人生哲学上，是要做到“于无非无，于有非有”。 换句话说，人生不能走两个极端，偏执“无”或“有”。人们要穿衣吃饭， 才能维持生命，但不能没有减省节制，过分去奢求锦衣玉食，沉迷于声情色 欲，而应该做到“存大善”、“收流遁”和“反澄正”，以守天理之真，以 举静一之义。

裴頠的“于无非无，于有非有”的人生哲学，旨在于匡时救世，扭转社 会上种种伤风败俗的现象。以日常生活为例：偏执尚无的一派如阮籍“不拘 礼教”，刘伶“不以家产有无介意”，王衍“口未尝言钱”；偏执尚有的一 派如何曾“食日万钱，犹曰无下箸处”，石崇“丝竹尽当时之选，庖膳穷水 陆之珍。”①在裴頠看来，这些士大夫们的生活态度都是不足为效的，它使人 扭曲变形，失去常态。作为贤人君子，应该“躬其力任，劳而后飨”，做到

① 均见《晋书》各传。

“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用”，这 才是人生的真谛。若是联系他给朝廷的奏疏，可知他心目中的贤人君子，是 像伊尹、傅说、吕望（姜太公）、萧何、张良、樊仲那样的历史名臣。因此， 裴頠的“于无非无，于有非有”的主张，是他“崇有”哲学在人生态度、政 治抱负的一种补充，它不仅指出偏执“虚无”、“贵有”两个极端的错误， 而且揭露和批判了官场上的歪风邪气，树立起一个正面形象。这种安邦济世

的人生观，就是在今天也还有它的积极意义。

裴頠的“崇有”之论，尽管篇幅不长，思辨性也较弱，但在中国思想史 上可谓独树一帜。比较而言，它具有如下三个特点：

首先，在宇宙本源的探讨方面旗帜鲜明，强调“无”不能生“有”，执 着地认为“自生而必体有”，与何晏、王弼等人的“贵无”论截然相反，可 以视为是魏晋玄学中的革新派。值得重视的还有，裴頠不但看到了万事万物 有各自的特点，即“所禀者偏”，而且指出它们不能孤立地存在，只能同自 身以外的其他事物相联结而存在，即“偏无自足，故凭乎外资。”这种主张 宇宙本源为“有”以及“万有”之间互为依存的认识论，是中国思想史上的 一个进步。

其次，裴頠将哲学探微与政治之学进行结合，以积极态度去寻求“自然” 与“名教”之间的调和与统一。裴頠讲“有”，主要还是侧重于儒家的“有 为”。他不满意玄学家何晏、阮籍等人的“口谈浮虚”和“仕不事事”，对 当时的玄谈领袖王衍、乐广等人“不以物务自婴”的态度也进行抨击，认为 君子立言“在乎达旨”，要力求做到“崇济先典，扶明大业，有益于时”。 哲学与政治学的结合，是《崇有论》的一个特色。

再次，裴頠的“于无非无，于有非有”之说，并不是模糊“有”、“无” 界限的哲学概念，而是关于思想方法和立身旨趣问题，也是他对人生价值的 理解。他认为老子之所以强调“无”，是为了纠正过分纵欲的倾向，即过分 的“有”。而作为贤人君子，应该把握好“于有”而“非有”，“于无”而 “非无”的中道，不偏执“有”或“无”两个极端。裴頠的人生行事之旨趣 及其思想表述方法，也是与其他玄学家不同的。

裴頠的《崇有论》发表以后，王衍、乐广等人立刻与之辩论。《世说新 语》说：“时人攻难之，莫能折，唯王夷甫来如小屈。时人即以王理难裴理， 还复申。”又说：“乐广与頠清闲，欲说理，而頠辞喻丰博。广自以体虚无， 笑而不复言。”①据此可知，以裴頠为代表的“崇有”派，在西晋后期曾一度 开展了对王衍为首的“虚无”派的批判。《崇有论》一文，亦被称誉为“文 词精富为世名论”。然而，由于裴頠被赵王司马伦杀害，这场争论只好以此 中断了。

① 《世说新语》卷上之下《文学篇》。

（三）郭象“独化”派

1．关于《庄子注》作者的悬案

郭象（？—公元 312 年），字子玄，河南（今河南洛阳）人。他是西晋 后期最为有名的玄学家。当时的“虚无”派玄谈领袖王衍，很是赞赏他玄谈 的机锋，说：“听象语，如悬河泻水，注而不竭。”他官职不高，屡迁黄门

侍郎，后为东海王司马越所器重，引为太傅主簿。在玄学流派中，郭象以“独 化”派自成一家，并被评为是魏晋玄学的顶峰。其“独化”之说的全部内容， 体现在《庄子注》一书里。但是，《庄子注》的作者是否只有郭象？郭象有 无剽窃向秀《庄子注》的行为？通引本《庄子注》独标郭象一人是否准确？ 曾在学界引起一番争论，成为一桩尚待解决的悬案。

“竹林七贤”之一的向秀，曾作《庄子注。据《晋书》本传载：

庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇

趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之

迹见鄙，道家之言遂盛焉。始，秀欲注，嵇康曰：“此书讵复须注，正是妨人作乐耳。”

及成，示康曰：“殊复胜不？”①

郭象亦曾为《庄子》作注。按《晋书》本传所载，当时的情况是：

先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演其致，大

畅玄风，惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。

象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马

蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出，故令有向、郭二《庄》，其义一

也②。

以上是有关《庄子注》作者问题的最早记载。目前，学界对此仍有争论， 大体上可以归纳为三种不同看法：第一种意见认为《庄子注》作者应是向秀， 侯外庐、杜国庠是这一看法的代表。他们从晋人张湛注《列子》中所引的《庄 子》向秀注文，与今本郭象《庄子注》的注文加以比较，证明郭象确有“为 人行薄”剽窃向秀注文之事①；第二种意见认为《庄子注》作者应是向秀和郭 象，持此说的有范文澜、任继愈、汤用彤、冯友兰等人②。如范文澜说：“向 秀曾注《庄子》，郭象据向秀注再加修订，成为《庄子注》的定本。《庄子》 书得郭象注，对玄学说来是一个大发展。”第三种意见则认为《庄子注》作 者的题名应是郭象，持这种说法的有唐长孺、余敦康等人。唐长孺从张湛注 《列子》的《天瑞篇》引向秀注文中得出结论说：“这个不生不化的生化之 本不是物，颇有无生有的倾向，而通观《庄子注》却贯彻崇有思想，因此向、 郭义即使有很多地方相同，在崇有这一点上只能说是郭象的主张。”③余敦康 进一步认为：“郭象确实利用了不少向秀的注，但他是根据自己的独化的思 想体系有选择地利用向注的，这个独化的思想体系是向秀所无而郭象卓然成

① 《晋书》卷四十九《向秀传》，《世说新语·文学篇》所记略同。

② 《晋书》卷五十《郭象传》，《世说新语·文学篇》所记略同。

① 侯外庐、杜国庠等著《中国思想通史》第三卷《向秀与郭象的庄注疑案与庄义隐解》。

② 参见范文澜《中国通史简编》修订本第二编，第 298 页；任继愈《中国哲学史》第二册，第 210 页；汤

用彤《魏晋玄学论稿》，第 103 页；冯友兰《中国哲学史》，第 634 页。

③ 唐长孺：《魏晋玄学之形成及其发展》，见《魏晋南北朝史论丛》，第 334 页。

家的主要依据，因而《庄子注》的真正作者应该是郭象而不是向秀。”又说： “尽管郭象在个别的枝节问题上吸收了向秀注的成果，但是贯穿于《庄子注》 全书的独化论的思想体系都是郭象个人的发明创造。”④唐长孺、余敦康等人 的见解，是思想史研究中的新成果，应予以充分重视。

问题在于，向秀是首先对《庄子》为之“隐解”的，是他“发明奇趣， 振起玄风”，而郭象是在向秀注的基础上“述而广之”。今本《庄子注》计 33 篇，若按《晋书》所载，郭象只自注《秋水》、《自乐》二篇，又改注《马 蹄》一篇，其余都是剽窃向注。这种说法未必完全可信，但郭象确实是在向 秀作注的基础上完成《庄子注》的。因此，今本独标郭象一人之名，诚为不 妥，应该署名为郭象、向秀，以正视听，才比较合理。

2．《庄子注》中的“崇有”说

学界有人认为，魏晋玄学以王弼、何晏为倡导，经过嵇康、阮籍、裴頠 等人的改造和发扬，至郭象时出现一个“顶峰”。“顶峰”之说的本身是不 科学的，特别是在思想认识方面更是如此。但是，郭象《庄子注》中的哲学 思想，在糅合儒道二家学说所取得的成就，以及哲学方法论等方面，堪称与 王弼同为双璧，在中国思想发展史上应占有较高的地位。

有关郭象哲学思想，目前哲学界仍持有三种或更多的不同意见，一为“崇 有”的唯物主义，二为“独化”而“玄冥”的唯心主义，三为自生的多元论 等。按照哲学的最基本原则——物质与精神谁为第一性而言，郭象哲学基本 思想应属于唯物主义哲学范畴。

让我们看看《庄子注》的几段注文。郭象在《齐物论》注一文中，针对 “贵无”说倡导者王弼的“道”（形名学上称为“无”），表示出截然相反 的看法。他认为：

无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然自生

耳！

自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。 又说：

而或者谓天籁役物使从己也，夫天且不能自有，况能有物哉？故天也者，万物之总

名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生，而无所出焉。此天道也。 在这里，郭象强调“无”不能生“有”和物各“自生”，从根本上否定 了王弼、何晏等人主张“无”能生万物的观点。对于“天”的名号，郭象也 否定了王弼的“天”即“自然”而“自然”为“无”的说法，认为“天”是 万物的总称，从而肯定了物质世界的实在性。另外，郭象认为构成万物的基 本要素是“气”。他在《知北游》注中说：“今气聚而生，汝不能禁也；气 散而死，汝不能止也。”在《寓言》注中，郭象指出万物“虽变化相代，原 其气则一。”这个天地万物不管怎样千差万别，都是由“气”构成的观点， 与汉代王充的“天地合气，万物自生”的说法基本相同，属于唯物主义天道 观。

若是将郭象的哲学思想，与同一时期裴頠的“崇有”之说做一番比较， 我们不难发现郭象的唯物观有着更为丰富的内涵。裴頠认为“无”是“有之 所遗者”，把“无”看成是“有”消失以后的一种状态，仿佛给人以“有”

④ 余敦康：《郭象》，见《中国古代著名哲学家评传》第二卷，第 261—262 页。

能生“无”的错觉。郭象在《知北游》注中则说：“非惟无不得化而为有也， 有亦不得化而为无矣。是以夫有为之物，虽千变万化，而不得一为无也。不 得一为无，故自古无未有之时而常存也。”他在《齐物论》注中进一步说： “万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得， 则明物皆自然，无使物然也。”这等于说，“无”不能生“有”，“有”不 得化“无”，“常存”的一切事物“有”，既非“无”所生，也不是“真宰” 所主，而是自然而生的。因此，郭象关于“有”的提法，是裴頠“崇有”之 说基础上的深化，他廓清了以往关于“上帝”、“造物主”的谬说，否认有 “真宰”的存在，这在思想发展史上具有深远的意义。

但必须指出，郭象对于事物之间的联系方面的看法，却比裴頠要落后。 裴頠认为“偏无自足，故凭乎外资”，承认事物之间的必然联系。而郭象则 主张事物“适足其性”，“独生而无所资借”，从而割断了事物的内在联系， 出现了难以弥补的缺陷。

3．儒道合一的“无为而有为”说

如前所述，儒家学说在东汉后期陷入了困境，以至到魏正始年间，出现

了研究《老子》、《庄子》、《周易》的“三玄”之学。但是，不管是正始 玄学的“名教本于自然”说，还是竹林玄学的“越名教而任自然”论，都无 法否认儒家纲常名教的政治作用。曹魏政权和西晋王朝的统治者，尽管改朝 换代，也无一例外地要以儒家学说去加强统治。于是，表现在学术思想上， 便出现了授道入儒，崇尚自然的所谓“新道家”，以及以儒释道，重在名教 的所谓“新儒家”。郭象在《庄子注》序中阐述的“明内圣外王之道”宗旨， 便是他儒道合一思想的最高体现。 儒家学说的理想人格是“圣人”，传说中的尧、舜、禹和历史上的商汤 王、周公旦、周文王、周武王以及孔子，都被推崇为理想人格的化身。郭象 为《庄子》作注，本身便表明他对道家学说的重视和偏爱，但他仍然称儒家 学说倡导者孔子为圣人。如在《徐无鬼》篇里，郭象在“丘也闻不言之言矣， 未之尝言”这句话的下面作注说：“圣人无言，其所言者，百姓之言耳。” 这是直接称孔丘为圣人。在同篇中，郭象也把以孝著称的传说人物舜视为圣 人，说：“圣人之形不异凡人，故耳目之所用衰也，至于精神则始终常全耳。” 反过来，郭象对嵇康、阮籍心目中的理想人物“至人”提出批评，认为“至 人”那种“离人群”和“超世间”的行为，不足仿效，只能看成是“俗中之 一物”。他在《天地》注说：“圣人未尝独异于世，必与时消息，在皇为皇， 在王为王，岂有背俗而用我哉！”

在儒家名教与道家自然的相互关系上，郭象力图将二者调和统一起来， 使之“不废名教而任自然”。郭象的做法分为两个步骤，先是论证封建君主 制度的合理性，然后说明服从封建礼教就是顺应了自然。他在《人间世》注 中说：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可 以无君，此天人之道，必至之宜。”《应帝王》注中说：“天下若无明主， 则莫能自得。令人自得，实明王之功也。”这是论证君主之制的重要性和君 主与臣民之间等级差别的必然性，实际上是抬高了君主的地位。接着，郭象 在《齐物论》注中指出：“臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣 上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！”又在《天运》注中说：

“夫人之一体，非有亲也；而首自在上，足自处下，府藏居内，皮衣在外。 外内上下，尊卑贵贱，于其体中各任其极，而未有亲爱于其间也。然至仁足 矣。故五亲六族，贤愚远近不失分于天下者，天理自然也，又奚取于有亲哉。” 经郭象这么一解释，君臣上下的存在是合理的，贫贱富贵的存在也是必然的， 社会上的诸般现象，正如同身体里的各种器官一样，各司其职，各守其位， 各安所处，各尽其能，一切都是那样的合理、自然。

在政治思想学说方面，郭象也极力进行弥合调和。本来，道家崇尚自然， 对现实社会中种种不尽人意的黑暗面，抱着“无为”的洒脱态度，主张超凡 遁世，到社会现实之外去寻求精神上的慰藉。儒家学说则不然，它强调“有 为”，认为人生在世应该立德、立功，主张积极济世，通过推行仁义礼教， 以求建立“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的理想社会——大同世界。这 就是说，儒道二家的政治学说是完全对立的。

郭象真不愧为是一位出色的思想家，他没有沿着正始玄学和竹林玄学的 老路走下去，而是另辟蹊径，将儒道二家的政治思想调和起来，创立起别具 一格的“无为而有为”新理论。 在郭象的笔下，《庄子》一书中的“无为”之说，不但不同儒家的“有

为”之说相互对立，而是赋予了新的含义：“无为”即是“有为”，“有为” 亦同于“无为”。那么，郭象是怎样给“无为”下定义的呢？这里不妨摘引 几个明显的例证。他在《天道》注文中说：

夫无为也，则群才万品，各任其事而自当其责矣。无为之言，不可不察也。夫用天

下者，亦有用之为耳！然自得此为，率性而动，故谓之无为也。今之为天下用者，亦自得

耳。

《大宗师》注说：

所谓无为之业，非拱默而已。所谓尘垢之外，非伏于山林也。 《在宥》注也说：

君位无为而委百官，百官有所司而君不与焉。二者俱以不为而自得，则君道逸，臣

道劳，劳逸之际，不可同日而论之也。无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安

矣！不得已者，非迫于威刑也。直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也。 仅如上述，可知郭象心目中的“无为”，并不是什么事也不干，而是“自 当其责”、“率性而动”，“任其自为”，不要“迫于威刑”。在具体内容

上，郭象解释道：上至君主、冢宰、百官，下至万民，各就其位，各行其事， 各安其业，这是有为而实际上是自得无为。他甚至认为，人骑牛乘马，给牛 穿鼻或给马套上嚼子，都是一种“有为”的举动，但对于牛马本身说来，却 是一种“无为”的现象，这是因为牛马一生下来，生性就是供人役使和坐骑 的，是“顺乎物性”、“当乎天命”的。

郭象的“无为而有为”的新理论，具有极大的迷惑性和欺骗性。因为经 过他的解释，现存的一切不合理的阶级差别和剥削制度，似乎都是那么符合 “天理”，而反映出来的高低贵贱和贫富祸福，也仿佛都是那么顺应“自然”。 君主高高在上，是“不得已而临天下”；文武百官管理万民，是守其本分而 御事；庶民大众劳苦耕作，也是“率性”而又“自得”的事情。在郭象看来， 只要君民上下各安“本性”，顺乎“性命”，为尊者不骄，为卑者不怨，把 “有为”看成是合乎自然的“无为”，将“无为”视之为实际上是“有为”， 那么“无为而有为”、“有为亦无为”，天下就会永享太平。

郭象的儒道合一和“无为而有为”的思想学说，是儒道二家冲突与圆融

的产物。魏晋时期的谈玄说道之风，固然不可能给统治者带来什么直接的祸 害，但作为统治者来说，单是依仗道家学说去统治是远远不行的。反之，主 张“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”的儒家学说，虽然由于自身弱点和 时代潮流的冲击，陷入了难于自拔的困境，但它的纲常名教仍然是为政者所 不可缺少的思想武器。因此，郭象为《庄子》作注，并不是本着道家思路去 阐发庄子学说，而是以儒家的济世精神去充实道家的玄虚。这是问题的主要

方面。另一方面，作为玄学家的郭象，对于儒家的纲常名教，也采用道家的 自然无为去进行解释，让儒道二家出现一个新的同步，这就是“不废名教而 任自然”的儒道合一观，表现在政治上便成了“无为而有为”的新学说。

4．“独化”说的基本论点

“独化”一词，是郭象在探求事物发展变化时独创的一个学术用语，也 是郭象哲学思想的一条主线。什么叫“独化”？郭象在《齐物论》注中说： “若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。” 意思是事物的产生和变化，既不受外力的推动，也没有内在的根据，如果要 寻找事物赖以产生的根源，则推上去无穷无尽，无所结果，这样就必然得出 事物是自己产生和自己运动的“独化之理”。郭象的“独化”论，是魏晋玄 学发展的又一个新的阶段。但是，它究竟是属于哪一类哲学体系，学界的看 法分歧较大，有认为是主观唯心主义，也有认为是客观唯心主义，还有认为 是唯物主义。我们同意唯物主义的看法。为了说明问题，我们归纳为以下三 点进行论述：

首先，在魏晋玄学的辩论焦点“有无之争”问题上，郭象是反对无中生 有的崇有论者。关于这点，前面已有涉及，这里只补充与独化有关的两则材 料。他在《庚桑楚》注中说道：“非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？ 一无有则遂无矣，无者遂无，则有自剡生明矣。”他的意思是：否定此“有” 能产生彼“有”，并不是说“有”是“无”产生的，如果“无”能生“有” 的话，那就不是“无”了。因此，“有”是自生的。他在《天地》注中也说： “夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得。”即然“无”不能 上“物”，而“物”却是存在的，这说明“物”是自然而生的。郭象否定“无” 能生“有”，进而肯定“物”为自生，实际上是否定了造物主的存在，也否 定了所谓上帝的“第一次推动”。这是郭象哲学的根本所在。

其次，郭象的“独化”论。是在批判继承前人文化遗产的基础上创造的 新概念。起初，庄子在《秋水》、《齐物论》等篇中认为，一切事物都有其 “自运自行”、“固将自化”的客观规律。随后，王充、向秀、裴頠亦继承 了“自生”之说。如庄子在《秋水》中，曾借北海若的话对河伯说：“万物 一齐，孰短孰长，道无终始，物有死生。„„物之生也，若聚若驰，无动而 不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”又如王充在《论衡》 的《自然篇》中说：“天地合气，万物自生；犹夫妇合气，子自生矣。”郭 象的“独化”论，就是在前人的“自化”、“自生”观点上形成的新概念。 他在《大宗师》注中说：“然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然 自然而独化也。”在《知北游》注中，他进一步指出：“所以明其独生而无 所资借，言万物虽以形相生，亦皆自然耳，故胎卵不能易种而生，明神气之 不可为也。”这些提法表明，郭象的“独化”论有两个重要观点，一是万物

的产生和变化不依赖于他物，二是此种类型之物只能生出同一类型之物。在 物各“独化”的前提下，郭象对事物的发展变化还作了描述，认为天地万物 的变化是不可逆转的，是无时而不移的，是推之不去，留之不停而有客观规

律性。他在《天道》注中明确地指出：“当古之事，已灭于古矣，虽或传之， 岂能使古在今哉！”在《养生主》注里，他又慨叹论说：“夫时不再来，今 不一停，故人之生也，一息一得耳！”这种认为事物日新月异在变化和时不 再来、珍惜现实的观点，对于启迪人们思想觉醒方面是有进步意义的。 再次，在“独化”所依据的条件上看，郭象的“独化于玄冥”之说，并 不是“玄冥”等于“无”。他在《齐物论》注中是这么说的：“世或谓罔两 待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物 哉？有者，则不是以物众形。故明众形之自物，而原始可与言造物耳。是以 涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。”景是影子，罔两是影子 外面淡薄的阴影。至于“玄冥”，郭象在《大宗师》注中曾说：“玄冥者， 所以名无而非无也。”联系上引《齐物论》所注文字，当作如下解释：第一， “无”不能“造物”；第二，“罔两”相当于“玄冥”，是一种混沌的、晦 暗的东西，它是存在着的，表面上是“无”，从客观上是否存在来说却是“非 无”。这种“玄冥”之境，就是万物产生之初的那种混沌的境界。

郭象的“独化”论，是在“崇有”的基础上发展起来新的学术概念。它 以万物“自生”、“自化”为出发点，把大千世界的生生化化作了精采叙述， 使用了“自生”、“自化”、“自造”、“自成”、“自通”、“自为”、 “自尔”、“自正”、“自任”、“自毁”、“自止”、“自失”、“自息”

等不同行为的词。在他看来，世界万物具有“各足其性”的本能。它们“生 而自生”、“顺乎物性”，形状和作用自是不同，如大鹏善飞，燕雀能跃， 牛羊吃草，菇菌初生，白日高照，阳春熙和，秋霜普降，木叶自凋。这些率 性而动的万物，独化而足，自足而得。于是，茫茫宇宙，气象万千，生者自 生，去者自去，其意也融融，其乐也陶陶，何等的美妙，又是何等的自然！ 郭象的“独化”论，是对王弼、何晏“贵无”说的批判，也是对所谓“真 宰”、“造物主”的否定，它指出“无”不能生“有”和物各“自造”，强 调事物存在的原因应该从事物本身中探求，而不能到它的外面去寻找所谓根 据，这是认识论的一个进步。但是，任何事物的存在，除事物本身起决定性 作用以外，事物外部的某些因素，也会直接或间接对事物产生一定的作用。 因此，郭象的“独化而足”和“无所资借”的说法，显然是片面的和不科学 的。

5．哲学思辨范畴举要

郭象哲学的内容丰富，理论思维也比较深刻精致，形成了一套思辨性很 强的体系。这里列举其主要哲学概念如下： 其一，“有”与“无” 在郭象哲学体系中，“有”是存在，“无”则是与“有”相对的不存在。 有无之辩是魏晋玄学家长期争论不休的重要命题。王弼主“无”，认为“无” 是世界万物的本源和始基，把“有”说成是本体“无”的体现和功用，是“本 末”中的“末”。郭象一反其说，否认王弼“有生于无”的观点，指出“无 既无矣，则不能生有。”这种说法与裴頠的“崇有”之论基本相同。所不同

的是，郭象不但认为“无”不能生“有”，而且主张“有亦不得化为无。” 郭象的这一观点，在总体意义上来说是对的，因为他看到了宇宙存在的永恒 性，论证了“有”是唯一的“存在”，把“天”解释为“万物之总名”。这

种“天地常存”的观点，否认了在“有”以前还有一个“无”的世界的存在， 在当时“虚无”说甚嚣尘上的条件下，不能不说使人们的认识水平大大前进 了一步。

但是，郭象的“有”与“无”的关系也出现了错误，他把每一个具体事 物的存在绝对化了，否认具体事物的存在和变化都是有条件的，不是孤立的， 认为事物一旦成形，虽然千变万化，但总是永无止境地存在下去。究其原因， 是郭象把作为宇宙全体的“有”和作为每一具体存在物的“有”（即“万有”） 混为一谈，没有能够区分绝对存在的宇宙整体和相对存在个体（即具体事物） 之间的界限，从而导致了认识上的偏差和谬误。 其二，“自性”与“天理” 按现代哲学范畴而言，“自性”相当于“个别”，“天理”可解释为“一 般”或“共性”。郭象笔下的“自性”，即是“物各有性”，每个具体事物 所禀受的“自然之气”。结果呢？甲有甲之性，乙有乙之性；此马有此马之 性，彼马有彼马之性。以马为例，此马两蹄生风，日行千里；彼马双目如电， 夜行八百。又如树木，松树、栢树由于“特禀自然之钟气”，故能成为“众 木之杰”。这等于说，郭象强调的事物，都是一个个单独的个体，并且各因 其“自性”而和其他事物分割开来。对于这些单独的个体而言，只要物任其 性，事称其能，那就做到了“性足”和“逍遥”。他在《齐物论》注中解释 说：“夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大 未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，而秋毫不独小其小而大山不独大 其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也；若性足者为非大，则 虽大山亦可称小矣。”又接着说：“是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鷃不 贵天池而荣愿以足。”按郭象的意思是：就形体的自足而言，秋毫不为小， 大山不为大，就事物的自性而言，夏蝉并不羡慕大椿树而鸣声啾啾，燕雀并 不羡慕天池而飞去飞来，因为它们都是自足其性而自得其乐。这样，郭象注 意的只是事物的个性和事物的差别性，却忽视了事物的共性和事物的一般 性，用个体事物的偶然性代替了总体事物的必然性。正是由于他只承认“个 别”而忽视“一般”，只承认“自性”而否认“天理”，因而在研究宇宙事 物一般规律时，不得不发出“故天下莫不芒也”即不知其所以然的感叹！ 其三，“迹”与“所以迹”

在郭象《庄子注》中，经常出现“迹”与“所以迹”的哲学概念。“迹” 是指事物活动留下的痕迹，如人走路时踏出来的足迹，亦称“有迹”，“所 以迹”则可以理解为之所以“有迹”的缘故，亦称为“无迹”。从现代哲学 概念上看，可以归入现象与本体关系范畴。他在《在宥》注中说：“夫尧舜 帝王之名，皆其迹耳，我寄斯迹而迹非我也。„„故圣人一也，而有尧舜汤 武之异，明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。”意思是尧、舜、 汤、武是一个个具体的圣人，但这不过是人事上的名称，而不是圣人之实， 因为圣人之本体是“无迹”的，它只是顺其性，任其行而已。一般人的错误 在于只是去追求和效法圣人的行为，以为这样就可以当圣人，实际上圣人与 一般人的本体是不同的。他在《胠箧》注也说：“法圣人，法其迹耳。夫迹 者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方

至而迹滞矣。”意思是一般人本来没有圣人之性，却要去追求、效法圣人的 行为，结果只能是失去了自己的本性，越去追求就越错误。因为“所以迹” 是“无迹”，是事物的“自性”而无法认识的，当然也是学不到的。

照此说来，郭象的“迹”与“所以迹”关系的命题，是在告诫人们要安 于“自性”，不要去做不合乎本性的行为。不必去怨天尤人。由于“所以迹” 的缘故，帝王可以“载黄屋，佩玉玺”，过着骄奢生活，而老百姓则只能“耕 织”、“守愚”过一辈子。因为老百姓就是老百姓，如若违背本性去效法帝 王，其结果只能是越走越不通的。 其四，“自是”与“相非”

郭象从世界万物各有“性分”的角度出发，否认人的认识有是非之分和 客观标准，认为是非之争辩完全是由于人的主观偏见所致。他在《齐物论》 注说：“我以为是而彼以为非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定者， 由彼我之情偏。”为什么会这个样子呢？他接着指出：“夫物之偏也，皆不 见彼之所见，而独自知其所知。知其所知则自以为是。自以为是，则以彼为 非矣。”换句话说，每一个认识者只能看到事物的一部分，而看不到事物的 另一部分，自己看到的就认为“是”，看不到的就认为“非”，从而出现了 以自为是，以彼为非。那么，究竟谁是谁非呢？回答只有一个，无法判断谁 是谁非。

评判谁是谁非有没有客观标准呢？这是认识论中的真理观问题。辩证唯 物论认为，人们的认识有对错之分，主观符合客观就是真理，反之就是谬误。 郭象为了消除“自是”与“相非”的对立，达到无是无非的理想境地，找到 了一个“自正”的独特解决办法。什么叫“自正”？就是一方面从各自的立 场出发，承认各人对事物认识的是非是各有各的道理，而在另一方面，各人 都要自任其事，不必去互证是非。如此，就消除了是非的对立，达到了至人 所说的无是无非的最高境界。

郭象的无是无非的认识论，是建立在万物独化而生而又各足其性的基础 之上的。由于万物各有“性分”，那么社会上的贫富贵贱就是完全合理的， 人们应该安于自己的地位和命运，不要去反抗和抵制。因此，它对劳动人民 来说，只能是一副安慰痛苦灵魂的麻醉剂。

六、魏晋思辨学、人生观与无君社会思潮

[日期：2006-04-29] 来源： 作者： [字体：大 中 小]

在魏晋玄学形成发展过程中，宇宙本源有无之争始终是玄学的主题。但 是，哲学思想总是与社会政治现实联系在一起的，也离不开人们的生活态度 和行为实践。玄学虽然“玄之又玄”，归根到底只能是儒、道两家学说兼及 其他学说矛盾交叉下的必然产物。为此，人们在探讨宇宙本源或无或有的同 时，势必涉及到更多的哲学领域，诸如生与死、形与神、名与实、音与声、 乐与哀、才与性、言与意、古与今、是与非、祸与福等等问题，使魏晋时期 的哲学思辨水平有了空前的进步，并在玄学的影响下，出现了形形色色的社 会思潮。

（一）名实之辩与刘劭《人物志》

名与实问题，是中国哲学思想史上的一个重要的命题。名，指名称、概 念；实，指事实、实在。名与实，本来是对立的统一，即有其实才有其名， 这就是“名符其实”，或者叫“名实相当”，反之便是“名不符实”或“名 实不相符”了。孔子提出“正名”。他在《论语·子路》里说：“名不正则 言不顺，言不顺则事不成。”认为人人都应该严格遵循既定的名分和规范去 行事，做到以“名”正“实”。老子否认名称概念能够正确反映实在，强调 只有无名才能把握“道”的全体。庄子主张“圣人无名”，认为“名”虽然 是“实之宾”，名由实派生，但又常常不合乎于实。其他如墨子、荀子、韩 非子等人，都对名实问题发表过不同见解。问题在于名与实总是难得相符， 特别是在政治腐败的情况下更是如此。到了东汉末年，情况变得更加严重， 原来的乡闾清议和征辟察举之制流于形式，使被选拔的士人往往名不符实。 晋朝葛洪在《抱朴子》一书里，曾引用当时人们流传的歌谣说：“举秀才， 不知书；举孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”①意思是被 选举为“秀才”的人不知经传，被推荐为“孝廉”的人把父亲赶出家门，有 “清白”名声的人像泥一样污浊，号称“良将”的人却胆小如鸡。这种名不 符实的严重现象，就是社会动乱、政治腐败的反映。

三国鼎立局面形成之初，魏武帝曹操便提出“唯才是举”的选举标准。 多次颁发《求贤令》，要起用那些虽有不仁不孝之名却有真才实学的人。他 的椽属“建安七子”之一的徐幹，也主张要综合名实，说：“名者所以名实 也，实立而名从之，非名立而实从之。故长形立而名之曰长，短形立而名之 曰短，非长短之名先立，而长短之形从之也。仲尼之所以贵者，名实之名也。” ② 意思是名称概念是由事实而起的，并不是先有名才有实。先有长的、短的东 西，才有长短的名。孔子之所以强调正名，就是因为这个名是实的名，而不 是徒有虚名。蜀丞相诸葛亮也强调要综合名实，他分人才为“十夫之将”、 “百夫之将”、“千夫之将”、“万夫之将”、“十万夫之将”和“天下之 将”六等，并总结出一套考察名实的“七观”之法。他说：“知人之道有七 焉：一曰间之以是非而观其志，二曰穷之以辞辩而观其变，三曰咨之以计谋 而观其识，四曰告之以祸难而观其勇，五曰醉之以酒而观其性，六曰临之以 利而观其廉，七曰期之以事而观其信。”①以上所举表明，三国鼎立之初，名 实之辩与人物的考评是深受当权者重视的。下面，我们就专门介绍刘劭所撰 的品鉴人物的论著《人物志》。

刘劭，字孔才，生卒年不详，三国魏广平邯郸（今河北邯郸）人。《三 国志》有传。他初为计吏，历仕武、文、明诸帝，屡迁太子舍人、秘书郎、 散骑侍郎、散骑常侍。由于学问通博，举凡文学、名理、法律、礼乐、制度 诸科无所不究，深受魏明帝曹叡器重。生平著述甚多，计有《新律》十八篇、 《律略论》、《乐论》十四篇、《法论》、《都官考课》七十二条、《说略》

和《人物志》共一百多篇。魏齐王芳正始中，赐爵关内侯，死后追赠光禄勋。 《人物志》计 3 卷 11 篇，是一部从人的“才”、“性”入手去研究名实

① 《抱朴子》外篇《审举》。

② 《徐伟长集·中论·考伪篇》。

① 《诸葛亮集·兵要》。

关系的心理学著作。刘劭在该书开头就说：“盖人物之本，出乎情性、情性 之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！”又说：“凡有血气者，莫 不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。”②意思是人物各有不同， 其原因在于他们的情性有所不同，而情性是天赋的，这个问题很是玄奥奇妙， 只有圣人才能考察出来。凡有血气的人，都是以阴阳、五行去决定形貌和情 性的。他又说：“若论其材质，稽诸五物，五物之征，亦各著于厥体矣。其 在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血、五物之象也。”③又说：“五质恒 性，故谓之五常矣。”①在刘劭看来，人的形体是五行的体现，在品德上则表 现为五常：即骨属木，表现为仁；筋属金，表现为义；气属火，表现为礼； 肌属土，表现为智；血属水，表现为信。

刘劭在论述五行与五常的相互关系以后，就开始研究人的品质、才能和 性格。他说：“虽体变无穷，尤依乎五质。故其刚柔、明畅、贞固之征著乎 形容，见乎声色，发乎情味，各如其象。”又说：“然皆偏至之材以胜体为 质者也。”②大意是说，人之所以各不相同，是由于所受的五行成分有差别， 它既体现在道德品质、性格、才能上，也显现在音容笑貌和兴趣爱好诸方面。 由于人所禀受的元气即质有所偏差，因而便有了偏至之才，这就是不同的人 才。

《人物志》中的“材质”，相当于今天所说的“才能”或“能力”，而 情性则包括人的禀赋、气质和脾气等，也就是人们通常所说的人的性格。刘 劭认为：“夫学，所以成材也。”又说：“能出于材，材不同量。”③换句话 说，人们的才能与学习和实践有关，通过学习可以成才，但由于环境、条件 等多方面的制约，人们的才能便有“偏至”，这个“偏至”就是不同的类型， 也可以解释为不同的“家”。按照刘劭的分析，人们的才能可以分为 12 个类 型，或 12 家。兹列表如下：

② 《人物志·九征》。

③ 《人物志·九征》。

① 《人物志·九征》。

② 《人物志·九征》。

③ 《人物志·九征》。

才能类型 才能特点 人物举例

清 节 德行高妙 容止可法 晏 婴

法 家 建法立制 强国富人 管 仲

术 家 思通道化 策谋奇妙 张 良

国 体 德淳风俗 法正天下 伊 尹

器 能 法正乡邑 术权事宜 子 产

臧 否 好尚讥诃 能察是非 子 夏

伎 俩 错意施巧 伎艺传奇 张 敞

智 意 具有权事 颇通人事 陈 平

文 章 善于著述 卓有文采 司马迁

儒 学 传道解惑 足以安民 毛 公

口 辩 应答送迎 随机应变 乐 毅

雄 杰 胆略绝众 威猛过人 韩 信

刘劭根据人们禀受阴阳元气和五行属性的不同，也把人们的性格分为 12 种类型。亦列表如下：

性格类型 性格优缺点

强毅之人 厉直刚毅，志在矫正，失在偏激

柔顺之人 优柔安愁，多所宽容，失在寡断

雄悍之人 勇猛强悍，雄才杰健，失在多忌

惧慎之人 小心怕事，善于恭谨，失在多疑

凌楷之人 勇往直前，强楷桢干，失在专固

辨博之人 辨析理绎，博大宽广，失在流宕

弘普之人 弘量宽爱，普博周洽，失在溷浊

狷介之人 洁身自守，节于俭固，失在拘扃

休动之人 休动磊落，业务攀跻，失在疏越

沉静之人 沉静机密，精于玄微，失在迟缓

朴露之人 本真朴实，质在中诚，失在不微

韬谲之人 韬略权谋，谲诈多变，失在依违

在《人物志》中，刘劭还特别写了《英雄》一篇。他认为：英和雄是有分别 的，“聪明秀出谓之英”，“胆力过人谓之雄”。“英可以为相，雄可以为 将”，若一人既聪明秀出又胆力过人，则可以够得上“英雄”。但是，人的 才能总是“偏至之材”，有的人英占二分，雄占一分；有的人雄占二分，英 占一分，即使都是英雄，也还是有差别的。他说：高祖刘邦和西楚霸王项羽 都算得上是英雄，但比较起来，项羽在英方面是少一些，虽然力拔山兮气盖 世，还是被刘邦打败了。刘邦的英的成份多一些，一身兼有英雄，所以“能 役英与雄，故能成大业也。”

那么，英和雄究竟怎样成为英和雄的呢？刘劭在《九征》篇中已作出回 答，英就是阴气多的“玄虑之人”，雄就是阳气多的“明白之士”。刘劭还

认为，君主也是英或雄，而且还能兼有英和雄，因而能够驾驭与使用英和雄。 究其原因，是由于他禀受阴阳之气的多少恰到好处，即不偏不倚的“中庸”； 还由于他体内“五行之质”充满，因而能做到五德具备。

刘劭还认为，对一般人来说，由于才能、性格上的差异，因而不可避免 地同时存在着长处、短处和优点、缺点。作为人君和英雄，在选拔人才时， 就要在综合名实的前提下去识别人才，使人才选拔能够做到名实相符，人尽 其才，各有所适。那么，如何去识别人才呢？刘劭提出了“八观”、“五视” 之法：八观是“一曰观其夺救，以明间杂；二曰观其感变，以审常度；三曰 观其志质，以知其名；四曰观其所由，以辨依似；五曰观其爱敬，以知通塞； 六曰观其情机，以辨恕惑；七曰观其所短，以知其长；八曰观其聪明，以知 所达。”①五视是：“居，视其所安；达，视其所举；富，视其所与；穷，视 其所为；贫，视其所取。”①

刘劭《人物志》是我国最早的一部系统性的人才学著作，讨论的根本问 题是怎样认识人物，什么人物适合于作什么官，能发挥什么作用？刘劭提出 的有关认识人物的原则和考察人物的方式方法，都是很有意义的。问题在于 他过份强调人的天赋，否认人的知识才能主要是出于后天努力和社会实践这 一唯物主义认识论原则。这样，他把人君之才、人臣之才都视为是天赋本质 所决定的，而那些被统治的劳苦大众就只能是“命”中注定的了。 值得注意的还有，刘劭撰修《人物志》，按他的话说是要以孔子的“圣 训”去考察人物，书中也曾多次援引《论语》和《周易》的观点。然而，在 《八观》和《释争》诸篇里，却也用《老子》的观点去解释孔子的思想，出

现了援道入儒的思想倾向。这个情况表明，在三国曹魏初期，儒、道二家学 说已在互相渗透和互为补充。何晏、王弼、嵇康、阮籍等人，正是在这一基 础上开始深入探索儒道二家学说而成为玄学家的。

① 《人物志·八观》。

① 《人物志·效难》。

（二）才性之辩与钟会《四本论》

才与性问题，是魏晋玄学中经常谈论的命题。钟会所著的《四本论》， 就是有关才性之辩的研究成果。

所谓才、性，可作两方面解释：一是才为人的才能，性为人的道德品质； 二是才为人的才能，性为人的才能所根据的天赋本质。前者为才与德的关系， 后者为才与天赋的关系。乍看起来，这是两组不同的概念，其间没有必然的 联系。但是，由于人们对“性”的看法不同，将天赋与道德品质混为一谈， 使才性之辩在魏晋玄学形成以前就已开始争论了。

早在战国时期，孟子曾提出“性善”说，认为人性皆善，人生下来便具 有仁、义、礼、智四端，肯定才与性的统一。荀子主张“性恶”说，认为人 在生理上有物质的需求，善只是人为的，不是天赋的，可以通过后天的学习 和教育使人性向善。因此，荀子认为才与性是不统一的。庄子认为性是人所 具有的素质，是命定不变的。这与荀子的重在教育之说法不同。告子则提出 “性无善不善”之说，认为性如同水一样，“决诸东方则东流，决诸西方则 西流”。这种说法又与孟子之说对立。两汉以后，才性问题继续争论。董仲 舒提出“性三品”说，把性分为上、中、下三品，认为圣人之性近于全善， 小人之性近于全恶，中民之性则可善可恶，可上可下。可善可恶的中民之性， 经过教育和学习可以改恶从善。王充的观点与董仲舒之说基本相同。他在《论 衡》一书中多有论述，如《本性篇》说：“人性有善有恶，犹人才有高有下 也。”凡是中人之性，“习善而为善，习恶而为恶也。”在《率性篇》中， 王充又说：“论人之性定有善有恶„„善渐于恶，恶化于善，成为性行。” 及至三国鼎立之初，由于人物品评和人才选拔的需要，才性问题再次成为人 们清议、清谈时重要的内容。曹操虽然不是清谈家，但他的“唯才是举”的 用人方针和四次《求贤令》，显然是主张才能与道德品行是两回事，他的椽 属荀彧、郭嘉、徐幹等人也主张才性要分开。对照一下，与曹操抗衡的袁绍 则崇尚道德品行，即重名轻实，结果他手下的才能之士都跑到曹操那里去了。 因此，才性之辩既是哲学命题，又具有重要的政治意义。三国时期，在曹魏 政权内部，随着曹氏与司马氏两大集团矛盾的激烈化，以及正始玄学的形成， 才性之辩也随之深刻化，于是产生了钟会所写的《四本论》。 钟会（公元 225—264 年），字士季，颍川长社（今河南长葛东）人。太 傅兼书法家钟繇之子。《三国志》有传。他博学多才，初为秘书郎，屡迁黄

门侍郎、司隶校尉、镇西将军。景元四年（公元 263 年），平蜀后因谋叛罪 被司马昭所杀。曾著《道论》、《四本论》，但均已失传。 据《世说新语》载：“会论才性同异传于世。四本者，言才性同，才性 异，才性合，才性离也。尚书令傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合， 屯骑校尉王广论离。文多下载。”①这就是说，当时在讨论才性问题时，出现 了分歧，有主张才与性为一回事的傅嘏，主张才与性是两回事的李丰，主张 才与性是两回事但二者有密切关系的钟会，主张才与性是两回事而二者之间 也没有什么关系的王广。但是，由于傅嘏、李丰、钟会、王广等人的辩论文 章均已不存，而钟会的《四本论》亦已佚失。因此，我们只能在仅有的材料 基础上作些说明。

① 《世说新语》上卷下《文学》注引《魏志》。

关于傅嘏主“才性同”，按《三国志》本传说，当刘劭奉诏写成《都官 考课》72 条时，官至尚书的傅嘏曾诘难他说：“昔先王之择才，必本行于州 闾，讲道于庠序，行具而谓之贤，道修则谓之能。”意思是以前的统治者选 拔人才，必先了解州闾乡间人士对他道德品质的评价，还要看他在学校里的 表现和成绩。他的行为表现好，就叫贤。他的道德修养好，就叫能。这等于 说，才能和道德是分不开的，实际上是一回事。大概这就是傅嘏“才性同” 的主张。

说也奇怪，傅嘏的“才性同”的具体内容，虽经钟会集而论之而未能保 留下来，而与傅嘏同时代或略晚些时的袁准的《才性论》，却有幸地抄存在 《艺文类聚》里。袁准《才性论》说：“凡万物生于天地之间，有美有恶。 物何故美，清气之所生也。物何故恶，浊气之所施也。夫金石丝竹，中天地 之气；黼黻玄黄，应五方之色。„„曲直者木之性也，曲者中钩，直者中绳， 轮桷之材也。贤不肖者人之性也，贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然 则性言其实，才名其用，明矣。”①袁准是否为傅嘏一派，我们无从证实，但 他以体用释才性，认为才之美恶为性之美恶的外见，性善则行清，也必然才 美；性恶则行浊，也必然才劣。看来袁准也是主张才性同的。

中书令李丰是主张“才性异”的，屯骑校尉王广是主张才性离的。但他 们在《三国志》中没有立传，因而情况难得稽查。当时，与李丰同朝的侍中 卢毓，在才性问题上是主张“才性同”或“才性合”的。据《三国志》本传 载：“毓于人及选举，先举性行而后言才。黄门李丰尝以问毓。毓曰：‘才 所以为善也，故大才成大善，小才成小善。今称之有才而不能为善，是才不 中器也。’丰等服其言。”②李丰“问毓”，是因为他对卢毓的做法有怀疑， 才提出不同的意见。卢毓则认为，才是用以行善的，大才能为大善，小才能 为小善。如果说某人有才，但他不能行善，只是说他的才不中用，也就是无 才。看来，李丰听到卢毓的话以后，当场表示信服，没有再说什么。

《四本论》中所载的才性之辩，既是魏晋玄学中经常争论的命题，也是 从实际政治出发而又归宿于实际政治的命题。按当时各派的代表人物分析， 主张“才性同”和“才性合”的傅嘏与钟会，和执掌实权的司马氏关系密切， 而主张“才性异”和“才性离”的李丰与王广，则没有在政治上依附司马氏。 嘉平六年（公元 254 年），李丰终于被司马师杀害。又竹林名士嵇康，在政

治上不愿与司马氏合作，也瞧不起主张“才性合”的钟会。据载：“钟会撰 《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。”①又说：“颍川钟会，贵公子也，精练 有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。”②钟会见嵇康瞧不起自己，便 向司马昭说嵇康的坏话，结果嵇康也被杀害。

才性之辩的争论高潮在魏晋政权交替之际时大概已经结束，但直至东晋 南朝仍然是人们谈论的一项内容，诸如殷浩、殷仲堪、支遁、王僧虔等人， 就都是争辩的高手，但这时的才性四本之说已与现实政治关系不大，而仅是 作为知识和谈锋上的炫耀罢了。

① 《艺文类聚》卷二十一《人部五·性命》。

② 《三国志》卷二二《卢毓传》。

① 《世说新语》卷上之下《文学》。

② 《晋书》卷四九《嵇康传》。

（三）言意之辩与欧阳建《言尽意论》

“言意之辩”为魏晋玄学家经常讨论的问题之一。这一问题讨论的中心 是语言和思想的关系，即思想能否离开语言而存在？语言能否表达思想？语 言在认识中起什么作用？言和意的关系问题，最早见于“三玄”中的《周易》。 该书《系辞传》说：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意，其不 可见乎？子曰：圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言。”本来，“书不尽言” 和“言不尽意”的本身，蕴含着朴素辩证法。但在魏晋玄学形成过程中，由 于“名教”与“自然”关系的争论，以及人物评论的活动，名士们常常讲一 些弦外之音、言外之意的话，去显示自己的清高，风雅，因而引起了“名” “意”关系问题的广泛讨论，即为“言尽意”还是“言不尽意”。

那么，语言能否完整而准确地表达思想呢？主“言不尽意”者，大概以 荀彧的儿子荀粲为最早。荀粲说：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立 象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象 外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”①可以看出，荀粲是以《系辞传》中的 言、象、意三者关系为言不尽意立论的。他认为理是微妙难明的，不是物象 所能表达的，圣人的“意”属于象外，并不为《系辞传》中的言象本身所蕴 含，因此无法由之窥见圣人的微言大义。在这里，荀粲注意到语言的本身只 是表达思想的工具，但它并不等于思想本身，是合理之处，可他把言意对立 起来，说语言不能表达思想，这样就否认了语言的特征就是表达思想的工具， 因而实际上把思想神秘化了。 王弼的“言意之辩”，是建立在他的本末、体用的理论基础之上的。他 认为“得意在忘象，得象在忘言”，并由此导引出“得意忘言”的结论。关

于王弼的“得意忘言”之说，前面已作交代，这里不再赘述。问题在于，王 弼的“言意之辩”，突破了过去单纯的学术方法，超越了一般的“言尽意” 或“言不尽意”的概念，并将“言意之辩”提到更高的认识水平上，虽然其 哲学体系是“以无为本”的本体论。

主张“言不尽意”的代表人物是嵇康。他曾著有《言不尽意论》，可惜 这篇文章今已不存，无法了解其全部内容。在他著的《声无哀乐论》一文中， 可以窥见其“言不尽意”的基本观点是：“知之之道，不可待言也。„„夫 言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举一名以为标识耳。”这个“知 之之道”就是意，是对客观世界的认识。嵇康认为，语言作为一种“标识”， 可以作为事物的一种符号，但它仅仅是符号作用而已，更何况还有地域、民 族、风俗的不同呢！因此，这个“知之之道”的意，只能是“不可待言”即 无法用语言完全表达了。

和“言不尽意”相对立的是“言尽意”，即认为语言能够完整准确地表 达思想。荀粲的哥哥荀俣便持这种看法，他诘难弟弟说：“《易》亦云圣人

立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”①然而，能够比 较系统地表述“言尽意”观点的代表作，则为欧阳建《言尽意论》。 欧阳建（？—公元 300 年），字坚石，渤海（治今河北南皮东）人，《晋 书》有附传。他是当时最大富豪石崇的外甥，富有理想，才藻美瞻，有“渤

① 《三国志》卷十《荀彧传》注引《晋阳秋》。

① 《三国志》卷十《荀彧传》注引《晋阳秋》。

海赫赫，欧阳坚石”之誉。曾任山阳令、尚书郎、冯翊太守。永康元年（公 元 300 年），在“八王之乱”中，他与舅舅石崇同被掌权的赵王司马伦杀害， 年约 30 岁。他的代表作《言尽意论》，得以在《艺文类聚》中保存下来，全 文仅 300 多字，兹转录如下：

有雷同君子，问于违众先生曰：“世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才

达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引此为谈证，而先生以为不

然，何哉？”先生曰：“夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而

方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物无施者也，言之于理无为者也。而古今

务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。

言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原

其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也，欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，

则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不

二，则无不尽，吾故以为尽矣①。

欧阳建这篇文章，假借雷同君子和违众先生之间的问答，批评言不尽意 之说。文中的蒋公为蒋济，钟、傅则为钟会，傅嘏。意思是说当他们在品评 或鉴识人物时，都碰到了人的言谈举止等外在行为与内在本质的矛盾，因而 都认为言不尽意。欧阳建一反其说，认为语言是能尽意的：首先，他肯定客 观事物及其规律是不以人们对它们的名称和语言为转移的。春秋四时是如 此，或方或圆也是如此，都是先有其事其形而后有其名称。名之于物，言之 于理，语言能够反映客观对象；其次，他认为语言是交流思想的工具和手段， 言谈旨在畅志，名称在于认识和分辨事物，语言和思想之间具有必然的联系， 就像形体和影子一样，二者不能分离也不可分离；再次，他从发展的观点去 看待语言和思想的进化，指出语言不是僵死不变的，人的认识也是不断进步 的。由于事物在发展变化，语言和思想认识也在日益丰富和深刻。这就是“名 逐物而迁，言因理而变”。最后，他毫不含糊地认为，既然是有形才有象， 形存而影附；有形才有名，形迁而名变。那么，语言和思想二者不可分离， 语言是能够表达思想的，言能尽意这个道理也就是无疑的。 欧阳建的《言尽意论》，正确地把握住思维和语言之间的不可分离关系， 肯定了语言的作用，批判了“言不尽意论”的错误，这在玄学发展史上是有 贡献的。但应指出的是，形影关系并不同于言意关系，言意之间也不是“不 得相与为二。”因为，语言在表达思想时，不可能像形影关系那样完全正确 地反映出来，而是有局限的。从生理学来说，当大脑中的语言中枢的某些部 分遭到破坏或损伤的，思维并不一定会受到影响；再从心理学来说，语言不 是表达思维的唯一工具，有些事物往往是只可意会而不可言传，只能以眉目 传情，或者是只能此时无声胜有声的。在用语言进行表达思想时，事实上也 常常是“词不达意”或“言不尽意”的。这种“言外之意”或“词外之情”， 在人们交往的过程中，特别是在文学艺术领域里，还是存在着的客观现象。 因此，就哲学思辨而言，在承认“言尽意”的前提下，还应重视对“言不尽 意”的研究，这才是辩证唯物论的认识论。

① 《艺文类聚》卷十九《人部三》。

（四）天人之辩与杨泉《物理论》

天人之辩，指的是天道与人道或自然与人为关系的辩论。这个命题的争 论由来已久，是春秋战国时期哲学论争的中心议题。孔子虽然相信天命，但 主张“人能弘道”，注意人为的作用。老子提出“道法自然”，认为人应当 顺应自然。但这个“自然”是“无”。两汉时期，天人之辩围绕着是否“天 人感应”问题展开争论，董仲舒糅合天命论和阴阳五行学说，提出了“君权 神授”和三纲“可求于天”的说法。王充则提出“天有形体”和天体由元气 组成，对“天”进行唯物主义的解释。及至魏晋之际，随着玄学的兴起，以 王弼为代表的唯心哲学，认为“万物皆由道而生”，而“道者，无之称也”， 提出了“以无为本”的宇宙本体论。这是王弼的“自然”观（即天道观）。 表现在“天人之辩”问题上，王弼则主张“名教本于自然”。王弼的学说， 不仅遭到另一派玄学家嵇康等人的非议，而且也为唯物论者所不满。他，就 是名不见经传的哲学家杨泉。

杨泉，字德渊，三国西晋时梁国（治今河南商丘南）人，终生不仕，史 书无传，家庭身世及其生平均难查考。在东吴灭亡以前，他曾在吴越（今江 苏东南部和浙江东北部）地区居住，还游览太湖。西晋初期，会稽相朱则曾 上书晋武帝，推荐杨泉出来做官。朝廷嘉奖他的为人和学识，征召入朝，但 他辞不赴任，宁愿隐居著书。他对哲学、天文、历法、农学、医学等均有研 究，著述甚多，有《物理论》16 卷，《太玄注》14 卷，《集》2 卷，《录》 1 卷等。可惜这些著作均已亡佚。其中《太玄注》十余条，由马国翰辑入《玉 函山房辑佚书》；《织机赋》、《蚕赋》等文，由严可均收入《全三国文》； 《物理论》辑有 1 卷，载入孙星衍《平津馆从书》，虽非全貌，亦可见一斑。 杨泉《物理论》主要内容有： 其一，宇宙本源“元气”说

在中国古代哲学思想史上，最早主张元气即原始物质为产生和构成天地 万物的，为东汉时期的王充。他在《论衡》一书中，认为“万物之生，皆禀 元气”，就像夫妇双方合气而生孩子一样。这种说法无疑是对的，但仍不免 有直观思维的色彩。真正能够对元气作出科学抽象思维的唯物主义解释的， 杨泉可以说是第一人。

杨泉的“元气”说，是建立在比较天体结构学说“盖天”、“浑天”、 “宣夜”等“谈天三家”基础上总结出来的。他认为，整个浩瀚无垠的宇宙 是由“气”构成：“元气浩大，则称皓天。皓天，元气也，皓然而已，无他 物焉。”他解释说：“星者，元气之英也；汉，水之精也。

气发而升，精华上浮，宛转随流，名之曰天河，一曰云汉，众星出焉。” 不仅天体充溢着“气”，就是地上的万物也莫不由“气”组成。他说：“所 以立天地者，水也；成天地者，气也。”又说：“地有形而天无体，譬如灰 焉，烟在上，灰在下也。”地上的水本身是“气”，土也是“气”的“游浊” 部分，“水土之气，升而为天”。而比土密度大的“土精”为石，则成了“气 之核”。这就是说：“气”有清浊之分，清者上升，浊者下沉。另外，杨泉 认为，“气”分阴阳，日是“太阳之精”，“月与星，至阴也”。天体和万 物的运动变化，莫不与阴阳有关。他说：“天者，旋也，均也。积阳为刚， 其体回旋，群生之所大仰。”至若风，则是“阴阳乱气激发而起者也”；雷， 是“积风成雷”；电，是“风清热之，气散为电”。总而言之，杨泉认为举

凡日月星辰、风雨雷电等天体和现象，都是由有清浊、阴阳之性的“元气” 所构成。这种对天体、气象进行朴素唯物主义的解释，不仅否定了王弼哲学 “以无为本”本体论，而且大大地丰富和发展了王充的唯物主义认识论。 其二，形神问题的“血气”说

在人的智慧和生死方面，杨泉也是以元气自然说进行解释的，认为人由 精气所生，否定灵魂不死。他说：“人含气而生，精尽而死。死犹澌也，灭 也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余无遗炎矣，人死之后无 遗魂矣。”非常明显，人的生命是“气”的一种表现，“气”聚则生，“气” 散则死。人死而灵魂灭，与薪尽而火灭是同样的道理。这样，杨泉把人同自 然界的物质统一起来，人的本身也是自然产物，是从自然界内分化出来的， 而不是神的意志或者什么特殊的创造物。

杨泉以“元气”说为基点去解释形神关系，并进而去探求物质与意识、 大脑与智慧的关系。他认为，人的意识与智慧来自“血气”，说：“智慧多 则引血气，如灯火之于脂膏，炷大而明，明则膏消；住小而暗，暗而膏息， 息则能长久也。”意思是人的智慧是血气引发出来的，血气消耗多，引发出 来的智慧就大。这种把智慧看成是“血气”引发的特殊功用的观点，已包含 着以“血气”为体、以“智慧”为用的内涵。待至南朝，范缜便在“血气” 说的观点基础上，更明确地提出形质神用的说法，并将薪与火的关系这一比 喻，改成为刃与利的关系，使之更加科学和更加准确。因此，在我国古代唯 物哲学发展过程中，在汉代王充、南朝范缜两大古代唯物主义者中间，杨泉 可以说是继往开来的最有代表性的唯物主义者。 其三，强调人事的“有为”说 王弼哲学主张“以无为本”，在政治上则表现为“无为”，反对用智用 力，要人们消极地听命于天道的摆布。杨泉则不然，他一方面重视自然规律 的客观性，另一方面又强调人事上的“有为”，要用人的智慧和勤劳的双手 去改造客观世界。他说：“稼，农之本；穑，农之末。”又说：“稼欲少， 穑欲多。”意思是农民种植庄稼，目的是为了收割，只有在耕耘上多下功夫， 才能得到更多的粮食。他认为：“夫工匠经涉河海，为■［ 以浮大渊，皆成 乎手，出乎圣意。”工匠们要想渡过江河湖海，就必须运用聪明的才智和辛 勤劳动，才能建造成大船巨舰。杨泉还认为：“夫蜘蛛之罗网，蜂之所巢， 其巧妙矣，而况于人乎！故工匠之方圆规矩出乎心，巧成于手，非睿敏精密， 孰能著勋形，成器用哉！”在他看来，蜘蛛织网，蜜蜂作巢，只是动物的本 能，尚且把网、巢造得如此巧妙，更何况是万物之灵的人呢！因此，工匠在 制作器物之前，思想上已经有一个方圆规矩的图案。若非匠心巧手，哪里能 制造出既精美又实用的产品呢！杨泉在《织机赋》中，在赞美织工们的巧夺 天工之后，还提出了一个带有普遍意义的哲学观点——“事物之宜，法天之 常，既合利用，得道之方。”这个科学结论的重要意义在于告诉人们，只有 充分发挥人的主观能动性，才能在利用自然和改造自然的过程中，获得更加 理想的效果。

由于《物理论》的内容亡佚过多，我们无法了解杨泉思想的全貌，也不 敢肯定他是否直接卷入了“自然”与“名教”的争辩之中，但显而易见的是， 他对那些脱离实际的高谈阔论是鄙视的。他批评当时的情况说：“见虎一毛， 不知其斑。道家笑儒者之拘，儒者嗤道家之放，皆不见其本也。”他坚持“元 气”自然本体论，主张“血气”说和“有为”说，强调要在生产实践和自然

科学知识中去探究“自然之体”和“自然之理”，做到合理地利用自然和改 造自然。至于那些“尚其华藻”的“虚无之谈”，他指责为“无异春蛙秋蝉， 聒耳而已。”可以这么说，杨泉《物理论》中的哲学思想，是与当时的玄学 思潮完全对立的，也是唯物哲学史上的一枝奇葩，我们不能因为他史无传记 和著作多已亡佚而埋没他的功绩。

（五）人性觉醒与人生价值取向

1．人性觉醒及其原因

人们的生活，不外乎包括两方面的内容：一是自然的个人的本性生活， 一是伦理的社会的道德生活。人们不可能离开社会，而社会则为人与人之间 关系的总和。作为儒家的人生哲学，强调的是修身、齐家、治国、平天下， 它要求人们必须遵守古代圣贤遗训，从个人修身做起，按照礼法之制和固定 的道德规范，克己复礼，控制人性中的七情六欲，排除自然人的本态，去过 一种合乎伦常道德的理智生活，使自己能够在社会上立足，成为一个品行端 正、理智坚定而有益于社会的人。儒家主张人生在世，要立德、立功、立言， 不但要通过修身养性，使自己成为一个正人君子，而且还要肩负建设社会、 改造社会的重任，以积极态度去济世、补世和救世，使之实现“大同”社会。 按照儒家的人生哲学，修身的行为是“自治”，而其目的在于治民与为 政，因此它强调身教与言教。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义， 则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”又说：“其身正，不令而行。 其身不正，虽令不从。”在言教方面，注意《四书》、《五经》的学习，加 强“六艺”的教育，通过道德、名节、礼法和知识的教养和修习，使受教者 的日常生活，包括衣食住行，待人接物等等，逐渐接近于儒家道德规范和行 为准则，在社会上做一个仁、义、礼、智、信五常毕备的拳拳志士，成为温、 良、恭、俭、让五德在身的彬彬君子。

儒家人生哲学，从理论上说来无疑具有不可比拟的积极意义，而且在培 养人才的教育方面也取得了良好成绩，但在生活行为方面，它要求人们循规 蹈矩、进退揖让的繁文缛礼，忽略了人的本性真情，压制了人的生活趣味。 所谓丝竹五音之娱，男欢女爱之恋，香甜五味之欲，穿绫佩玉之求，统统都 受到礼法名教的约束，使得自然的人性倍受压抑和限制。由于人性的至真之 情得不到发挥，一切虚伪、欺诈、阴谋、暴力等假丑恶行为便因此而生。这 就是说，作为经国治世的儒家学说，由于过分强调人生的伦理化和道德的规 范化，使得在一些失意的士人心目中，不禁发出这样的疑问：人生的意义究 竟是什么？怎样去度过不顺心的惨淡人生？因为这些昔日追求功名事业的士 人，由于现实的残酷和政治的绝望，不得不由积极济世的人生观，转向于适 情任性的逍遥，并借以抚慰痛苦的灵魂。在这些失意的士人看来，名教内并 没有乐趣，礼法只能束缚手脚，必须超脱现实，返朴归真，回到自然本性的 真实自由中去，生活才算过得有意义。这种新的人生价值观，便是儒家人生 哲学的反动，也叫做人性的觉醒。

为什么人性觉醒的思潮会产生于魏晋时代呢？原来，东汉后期的两次“党 锢之祸”，给了奉儒家学说为圭臬的名士们以沉重打击。此后数十年间，黄 巾起义爆发，军阀豪强混战，魏蜀吴三国鼎立，接着是曹魏政权内部曹氏、 司马氏之间的明争暗斗，真可谓是天下大乱，政局动荡，了无宁日。在这些 日子里，儒学在人们心目中的地位一洛千丈，继李膺、范滂等人之后，孔融、 弥衡、何晏、邓飏、嵇康等一批又一批名士，都遭到杀害。反过来，那些执 掌大权的统治者们，表面上高唱礼法名教，实际上却干着种种卑鄙的勾当， 把儒家学说的仁义道德作为篡权夺位的工具。于是，头脑清醒、思想激进的 一批读书人，视儒学《五经》为秕糠，骂礼法名教为绳索，在行为上便表现

出种种违礼背俗的举动来了。

儒家伦理哲学的日趋衰落，道家自然无为思想的复兴，便成为人性觉醒 的标志，以及魏晋士人们人生观的基础。老子的道法自然，庄子的逍遥齐物， 杨子的贵生重己，列子的贵虚独行，都给失意的士人们带来了乐趣。他们认 为，天道就是自然，不是什么有意志有情感的神灵，天人感应之说不过是一 种欺骗。同样，人道也是自然，礼法名教也只是一种虚伪，是套在人们行为 上的无形的绳索。人们的思想言论，以及生活行为，应该是人的本性真情的 体现，是自然的流露，是随心所欲，只有做到一切顺其自然，就会从中得到 快乐和幸福，就真正理解人生的真谛了。

应该说，人性觉醒的原因是多方面的，人生观的形成过程也是很复杂的， 它绝不是某一家思想的产物，而是在一定的时代环境下，以及个人切身经历 下形成的。但有一点必须指出，人性觉醒是对儒家礼法名教的冲击，认为立 德立功立言是人生自欺欺人的伎俩，仁义道德是伤生损性的荒谬理论。在失 意的士人们看来，社会上到处是尔虞我诈，巧取豪夺，聪明才智不能发挥， 理想志向无法实现，摆在自己面前的，只有苦恼、悲哀和伤心、绝望。于是， 他们经过沉重的反思以后，把现实的怀疑和不满，从主观精神上进行自我开 脱，认为只有返朴归真，适情任性，自在逍遥，我行我素，陶醉于自由精神 的世界，才算是无愧于人生。

2．乐天安命说与养生论

人的一生应该怎么度过呢？这是一个最不容易回答的问题。魏晋时代是 人性觉醒的时代，人生价值的取向便也与两汉时期有所不同。其中，乐天安 命的人生观可算是最富于时代特色。

天命是什么？两汉人认为是上帝的旨意和命令，把天看成是有意识有判 断力的神灵。魏晋人却不然，认为天是自然，天命则为自然而然，是没有意 识和情感的，不论是圣智还是鬼魅都无法改变它。魏晋人的宇宙自然观，否 认了君权神授的天人感应理伦，这是一个很大的进步，但同时也把儒家中制 天、胜天思想抛掉了，认为自然就是“无”，“无”却能生世界万物，生死、 贵贱都是天命，人力是非常渺小的，贵不能生，贱不能夭，爱不能厚，轻不 能薄。在魏晋人看来，既然天命威力无穷，人就只有顺其自然，做到“当死 不惧，在穷不戚”，一切都听天命的安排，儒家那种修身积德、立功求治的

行为是荒唐可笑，怨天尤人、长吁短叹的精神态度是自寻烦恼，只有乐天安 命、听之任之才算是重返自然。

魏晋人这种乐天安命的人生观，集中表现在天命与人力关系的矛盾上。 当时，《列子》一书在士人中颇受青睐，其中的《力命篇》便是专门讲述天 命、人力之间的冲突。文中写道： 力谓命曰：“若之功奚若我哉？”命曰：“汝奚功于物而欲比朕？”力 曰：“寿夭穷达贵贱贫富，我力之所能也。”命曰：“彭祖之智不出尧、舜 之上而寿八百，颜渊之才不出众人之下而寿十八，仲尼之德不出诸侯之下而 困于陈蔡，殷纣之行不出三仁之上而居君位，季札无爵于吴，田恒专有齐国， 夷、齐饿于首阳，季氏富于展禽，若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣 而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶耶？”力曰：“若如若言，我固无功于物， 而物若此耶？此则若之所制耶？”命曰：“既谓之命，奈何有制之者耶？直

而推之，曲而任之，自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识 之哉？朕岂能识之哉？”

这是天命与人力之间拟人化的对话。在这场对话中，天命真是雄辩滔滔， 他列举人所众知的传说人物和历史人物，说明寿夭、穷达、贵贱、贫富皆非 人力之所能为，而是天命所归，自然而然，人力是毫无办法的，一切努力和 挣扎也是枉然。这场对话还告诫人们，人生天地中，对于生死祸福，穷达贵 贱，都应该是得过且过，听其自然。这种乐天安命的人生观，要实行起来是 很不容易的，其中能达到最佳境界的当推陶渊明。他为彭泽县令八十多天， 情愿自免去职，归隐田园，并写出传诵千古的《归去来兮辞》。兹节录如下：

归去来兮，田园将芜胡不归！既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知

来者之可追，实迷途其未远，觉今是而昨非。„„引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜，倚南窗

以寄傲，审容膝之易安。„„悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。„„善万物之得时，感吾生

之行休。

已矣乎，寓形宇内复几时！曷不委心任去留，胡为乎遑遑兮欲何之？富贵非吾愿，

帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归

尽，乐乎天命复奚疑。

乐天安命说是一种消极厌世的人生观，但厌世并不等于厌生，并不完全 否定人生的意义，也不排斥对幸福和快乐的追求，而不过是追求的途径与方 法不同而已。于是，在那种归隐田园或遁入山林的行动背后，主张养性保生、

延年益寿的养生之说，也与乐天安命之说相行而不悖。持养生论的人认为， 按照自然法则，人的自然寿命肯定要比通常人们的寿命要长，但由于人们伤 身害性，违反了自然，因而才死于非命。因此，养生之说是有它积极的意义 与价值的。

嵇康是主张养生说的论主，他曾著有《养生论》和《答难养生论》两篇 文章。略而言之，其主要论点可分为三： 其一，主张养性以保神 他说：“神躁于中，而形丧于外。„„是以君子知形恃神以立，神须形 以存，悟生理之易失，知一过之害生，故修性以保神，安心以全身，爱憎不 棲于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平。”① 其二，强调去欲以安身 他批评世人说：“世人不察，惟五谷是见，声色是耽，目惑玄黄，耳务 淫哇，滋味煎其府藏，醴醪煮其肠胃，香芳腐其骨髓。„„夫以蕞尔之躯， 攻之者非一涂，易竭之身而外内受敌，身非木石，其能久乎。”② 其三，力戒用智以调情

他认为，智的作用在于养生，而把智用在贪图名利地位则反而是伤生。 他说：“所以贵智而尚动者，以其能益生而原身也。„„然则欲与生不并立， 名与身不俱存，略可知矣。而世未之悟，以顺为得生，„„故动之死地也。 是以古人知酒肉为甘鸩，弃之如遗；识名位为香饵，逝而不顾。使动足资生， 不滥于物，知正其身，不营于外，背其所害，向其所利，此所以用智遂生之 道也。”①

以上是嵇康养生论的主要内容。在嵇康看来，人的自然寿命大概有数百

① 《嵇中散集·养生论》。

① 《嵇中散集·答难养生论》。

年，如若导养得法，也可以与羡门高和王子乔等古代仙人争年比寿。但是， 他又感慨地叹息道：“养生有五难：名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二 难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑转发，此五难也。” ② 是的，养生谈何容易！君不见养生说的论主嵇康，只活了 40 岁便死于非命 了吗！那么，他之被杀，却是犯了“五难”中哪一难了呢？

3．《杨朱篇》与纵欲论

在东晋张湛《列子注》一书中，有一篇题名为《杨朱篇》，近代学者一 般认为是魏晋时期的作品。就该篇所表述的思想内容和语言文字而言，当属 魏晋人的作品，绝非战国魏国人杨朱所作。

《杨朱篇》所表达的思想主题为纵欲论，它追求的是“尽一生之欢，穷 当年之乐”，认为只有享受官能的刺激和满足，才是人生的趣味和幸福。因 此，它与主张顺其自然的乐天安命说不同，与主张修养身心的养生说更是大

相迳庭，是属于消极颓废的人生观。

纵欲论者的最大特色是不要虚名，不讲道德，不顾身后，抓紧现实，求 得肉体的物质的最大快乐和满足。纵欲论者认为：人生几十年，孩童和衰老 时期几乎占去一半，夜眠、午睡又占去剩余的一半，疾病、忧愁、哀苦的时 间再占去剩余的一半，剩下的时间还有多少了呢？就这么一点时间，如果还 斤斤计较什么生时的名利地位与身后的虚誉和余荣，这岂不是白活一辈子 吗？以此为基点，纵欲论者发挥了一通有关生死观的议论。《杨朱篇》写道：

万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是

所同也。虽然，贤愚贵贱，非所能也，臭腐消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死，

贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生，齐死，齐贤，齐愚，齐贵，

齐贱，十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨，生则桀纣，死

则腐骨。腐骨一矣，孰知其异，且趣当生，奚遑死后。 《杨朱篇》又说：

天下之美归之舜禹周孔，天下之恶归之桀纣。彼四圣者，生无一日之欢，死有万世

之名，名者固非实之所取也。虽称之勿知，虽赏之不知，与株块无以异矣。彼二凶也，生

有纵欲之欢，死被愚暴之名，实者固非名之所与也。虽毁之不知，虽称之勿知，此与株块

以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，同归于死矣。彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦

同归于死矣。

在纵欲论者看来，人生活在世上，虽有贤愚贵贱的不同，但人死了以后， 都一样地归于臭腐与消灭。他们认为：大舜、夏禹、周公、孔子，虽有圣人 的美名，在世时却过得很辛苦，没有享受人生的快乐。反之，夏桀、商纣虽 然被骂为二凶，在世时却享受着无穷的快乐。那么，既然都是同归于死，为 什么不趁此活着的现在，好好地享受一番呢！

纵欲论者为了给自己的行为进行辩护，还在《杨朱篇》里编造了不少故 事：公孙朝好酒，喝醉以后，什么世道安危，九族亲疏，甚至水火兵刀摆在 面前也无所谓了；公孙穆好色，后房有佳丽数十，昼夜宣淫，三月一出，还

觉得意犹未尽；端木叔好玩，家中万金，举凡楼台、吃喝、穿戴、声乐、女 色、旅游、宴客等，无所不好，又将家产先散给宗亲，乡里，最后散给国人，

② 《嵇中散集·答难养生论》。

独不为子孙留遗财。端木叔六十岁时，有病无钱医治，死后连棺木也没有。 但是，凡是受过他恩惠的人，都凑钱安葬他，还给他的子孙好些钱财，以上 是魏晋人的人生价值观中比较典型的三种流派情况，不论是乐天安命说也 罢，还是养生说、纵欲说也罢，都是在人性觉醒为前提下的不同表现。平心 而论，这些不同的人生价值取向，对儒学的礼法名教产生了不小的冲击波， 强调着人的个性，也曾起过思想启迪的某些作用。但必须指出的是，这些人 生哲学都是不健全的，消极悲观的色彩相当严重。他们考虑的只是个人，追 求个人心灵或是肉体的满足，缺乏拯救社会，改造世界的进取精神，是不值 得仿效的。尤其是纵欲论，把人降同为衣冠禽兽，既糟蹋了自己，也伤害了 他人，还危害着社会国家，更是荒诞不经，堕落无聊，理应受到谴责和批判。

（六）无君思潮与鲍敬言《无君论》

在魏晋思想觉醒的园圃里，“无君”思想可谓是一束独放异彩的奇葩， 它以激进的姿态批判当时的社会现实，启迪着人们对美好世界的追求，这种 独树一帜的“无君”思潮的特点是，既反对魏晋玄学的名教本于自然之说， 又以天无意志的无神论去反对君权神授的目的论。它的经济、政治学说，也 与当时形形色色的思潮不同：经济上反对世家大族巧取豪夺，剥削百姓，主 张人人安居乐业，自耕自足；政治上不满封建等级的尊卑贵贱，反对君主专 制统治，主张无君论。这种“无君”思想的出现，在中国古代思想史上占有 突出的地位。曾著《无君论》一文的鲍敬言，便是这一思潮的最重要的代表 人物。

鲍敬言，两晋之际人，生卒年不详，著作亦无可考，只知他与思想家葛

洪（公元 284—364 年）为同时代人。在葛洪《抱朴子》一书中，专门立有《诘 鲍篇》，文中说：“鲍生敬言，好老庄之书，治剧辩之言，以为古者为君， 胜于今世。”又说：“鲍生贵上古无君之论，余既驳之矣。后所答余文多， 不能尽载，余稍条其论而诘之。”这两段文字表明，一是鲍敬言是好老庄之 学的能言善辩的无君论者，一是鲍敬言曾与葛洪相互辩论多次，《诘鲍篇》 则为葛洪对论敌鲍敬言的反驳之作。因此，《诘鲍篇》中所摘录下来的片断， 不可能是鲍敬言思想的全貌，其中还难免有所歪曲或贬低之处。这是必须引 为注意的。

鲍敬言的《无君论》主要内容有： 其一，以元气一无论去反对天命论 鲍敬言提出质问道：“儒者曰：‘天生烝民而树之君’，岂其皇天谆谆 言，亦将欲之者为辞哉！”意思是说，难道皇天真的有意志，谆谆告诫人们 要树立君主，还是一些别有用心的人制造出来的借口呢？鲍敬言为了驳斥“儒 者”宣扬的“君权神授”，“受命于天”的天命论，运用元气形成宇宙之说

去加以驳正。他说：“夫天地之位，二气范物，乐阳则云飞，好阴则川处。 承柔刚以率性，随四八而化生。各附所安，本无尊卑也。”世界是由阴阳二 气构成的，天地、万物、人类皆统一于元气，因而不存在什么尊卑、贵贱的 差别，而是各有所安，各随其性。他在否认天的神秘性，肯定元气形成天地 的前提下，又进一步说：“彼苍天果无事也”。意思是说，天本身不过是没

有意志，无事无为的自然界，当然不可能为人们选择和安排什么君主。那么， 君主又是怎样产生出来的呢？鲍敬言回答说：“夫强者凌弱，则弱者服之矣； 智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。 然则隶属役御，由乎争强弱而较愚智。”一句话，上天没有意志，君主则为 强权的产物，是强暴与掠夺、奴役与压迫的化身，是人间一切灾难的根源。 这样，鲍敬言把自己的无君思想主张，置于唯物主义无神论的哲学基石上， 显得坚实而无可争辩。

其二，咒骂战争，反对剥削，为劳苦大众鸣不平

鲍敬言坚定地站在劳苦大众立场上，揭露封建统治者制造战争给社会带 来的危害，他说，封建统治者为了争夺疆土、城池、金玉和权柄，不惜“造 剡锐之器”，“推无仇之民，攻无罪之国”，发动了一次又一次战争。结果， “僵尸动以万计，流血则漂橹丹野”，“黎民暴骨以外”。刹那之间，本来 是五谷飘香、丰收在望的农村，变得荒无人烟，满目凄凉；昔日繁华热闹、

车水马龙的城邑，成为一片瓦砾的废墟。

鲍敬言又指出，封建统治者为了一己之私，利用手中掌握的权力，横征 暴敛，过着奢侈腐化的生活。他揭露封建统治者“繁升降陨益之礼，饰绂冕 玄黄之服；起土木于凌霄，构丹绿于棼橑；倾峻搜宝，泳渊探珠；聚玉如林， 不足以极其变；积金成山，不足以赡其费；澶漫于淫荒之域，而叛其大始； 去宗日远，背朴弥增。”统治者吃喝玩乐，无所不用其极，穿的是绫罗绸缎， 住的是高楼大厦，家里有的是金玉珠宝，整天过着荒淫生活。反过来，劳苦 大众却“且冻且饥”，扶老携幼到处流亡，陷于“煎扰乎固苦之中”。那么， 这种贫富悬殊的不合理的社会现实是怎样造成的呢？他回答说：“獭多则鱼 扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。”在这里，他把官吏 们比作獭和鹰，认为设立衙门带来了百姓困苦。他还指出，贪官污吏们如此 “夺之不已”，“劳之不休”，还幻想劳苦大众“欲令弗乱”，“其可得乎”！ 因此，鲍敬言在替劳动人民鸣不平的同时，一针见血地总结说：“此皆有君 之所致也。”

其三，鼓吹建立一个无君社会

鲍敬言是这样描绘理想社会蓝图的：

曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢

尔自得，不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼；士众不聚，

则不相攻伐。是高巢不探，深渊不漉。凤鸾棲息于庭宇，龙鳞群游于园池。饥虎可履，虺

蛇可执。涉泽而鸥鸟不飞，入林而狐兔不惊。势利不萌，祸乱不作，干戈不用，城池不设。

万物玄同，相忘于道。疫疠不流，民荻考终。纯白在胸，机心不生。含 而熙，鼓腹而游。

其言不华，其行不饰。安得聚敛以夺民财，安得严刑以为坑阱？

在这个理想世界里，没有君臣上下，没有尊卑贵贱，没有战争掠夺，没 有剥削欺骗。人们日出而作，日入而息，含 而熙，鼓腹而游，自由自在， 寿考而终。在这个理想世界里，鸾凤在庭院里作巢，鱼龙在园池里游戏，水 鸟见人而不飞，狐兔见人而不惊。一切都是那样地和谐，而又充满了自然情 趣。这种没有聚敛、没有刑罚的理想社会，反映了当时受尽封建剥削和压迫 之苦的人民大众追求美好生活的强烈愿望，是对以君主为代表的封建制度的 无情揭露，具有积极的进步意义。

鲍敬言的无君思想，是与儒家“天生烝民而树之君”的神权政治理论相 对立的，否认君临世界的天命之说，具有无神论的性质。还应该注意的是， 鲍敬言的理想社会蓝图，虽然有不少地方出自《庄子》一书，受到老庄学说 的启发和影响，但它终究与老庄思想不同，庄子提出的“至治”之世，是以 “绝圣弃知”、“掊斗折衡”，不要知识文明为出发点的，是一种消极的、 荒谬的理论，而鲍敬言所要建立的无君社会，是以废除和消灭封建君主制为 出发点，是一种积极的、进步的理论。另外，庄子的“至治”之世，只能看 成是当时没落奴隶主阶级在绝望中的哀鸣，而鲍敬言的无君社会，却是广大 农民反对压迫剥削，要求建立美好社会的正义呼声。二者在本质上是不同的。 诚然，由于历史条件的局限，鲍敬言的无君社会也具有浓厚的原始性和落后 性，特别是大量援引庄子的言论，也在一定程度上削弱了无君思想的战斗性。 如鲍敬言在反对剥削制度的同时，也反对进步的文化生活；在强调“群生以 得意为欢”的同时，也主张不要任何政治生活。这些理论中的弱点，就成为 葛洪用来攻击鲍敬言无君思想的主要素材。而葛洪《诘鲍篇》中主张历史进 化论的思想，也因之而在中国古代思想史中闪耀着光辉。总的说来，鲍敬言

的无君社会理想之花，尽管在当时是一束不可能结果的鲜花，但它仍然以美 好的芬芳沁人心脾，使后人为之折服。同样，鲍敬言无君论的缺陷与局限， 也是时代的折光，而不应苛求于他。

七、东晋儒玄佛道诸家学说的消长交融

[日期：2006-04-29] 来源： 作者： [字体：大 中 小]

（一）儒学复兴与士大夫儒玄双修

如果说，魏晋之际以王弼、何晏为代表的正始玄学、以及以嵇康、阮籍 为代表的竹林玄学，主要表现为以道释儒的话，那么一到了西晋后期，裴頠 的“崇有”和郭象的“独化”之说，则主要反映出以儒释道的思想倾向。这 个变化的本身表明，曾经在东汉后期和魏晋之际陷于困境的儒家学说，再次

受到人们的重视。及至西晋乱亡，晋室东迁，儒学的地位进一步提高，玄学 则向两极分化，一是与佛学开始合流，一是继续与儒学结合。表现在士大夫 们身上，便是一种亦儒亦玄、儒玄双修的思想风貌。

儒家学说是以伦理、政治为轴心的人文之学，它那熟通六艺、重在教化 和积极用世的优良传统，以及追求立德、立功、立言的价值观念，始终蕴藏 着潜在的生命力，是维护和支撑封建统治秩序的精神支柱。正是这个缘故， 即使是鼓吹“越名教而任自然”的嵇康、阮籍，他们心灵深处并不反对儒家 学说的伦理秩序。而裴頠、郭象反对王弼、何晏的“贵无”之说，表面上虽 然是玄学内部关于本源“有”、“无”之争，而实在目的却是为了恢复儒学 中的名教，要用儒家的济世之学去重建封建统治秩序。 在儒家经典中，《周易》、《论语》自始至终都受到了玄学家们的重视， 这在魏晋玄学中已多有述及。至于《尚书》，则是命运多乖，它自经孔子删 定成书以后，始燔于秦始皇焚书之祸，后酿成东汉时期今文经、古文经之争。 待至东晋王朝建立之初，又出现一个新《尚书》本的学案。原来，在建武元 年（公元 317 年），即晋元帝司马睿在江左重建晋室那年，豫章内史梅赜曾 将一部用隶书写成的新的《尚书》献于朝廷。不久，豫章太守范宁因感隶书 传授不便，改用当时流行的楷书写出，并撰成《尚书集解》10 卷。稍后，谢 沈注《尚书》15 卷，李颙注《尚书》10 卷。于是，新本《尚书》在东晋一朝 广泛流传。后来，南朝宋姜道成、梁费甝分别作《尚书集解》10 卷、《尚书 义疏》10 卷，至唐孔颖达奉唐太宗诏命撰《尚书正义》时，仍然是以新《尚 书》本为底本。那么，这个新《尚书》本究竟出自何人之手呢？东晋时已有 人表示怀疑，因为它与两汉时期的今文本和古文本已多有不同。后经明人梅 鷟、清人阎若璩等人认定，新《尚书》本为西晋皇甫谧所造。尽管仍有学者 提出异议，但由于新《尚书》已成为今天《十三经注疏》定本，争论的价值 似乎已不大了。

在其他儒家经典方面，东晋时期的注释工作亦出现了好势头：孙毓著《诗 同异评》10 卷，评毛公、郑玄、王肃三家注的优劣，而偏重于三国魏经学家 王肃所注；干宝在贾逵、马融、郑玄、王肃等人遍注《周礼》基础上，作《周 礼注》13 卷；江熙在郑玄、何晏、卫瓘诸家遍注《论语》的基础上，撰成《论 语集解》10 卷。另一名训诂学家郭璞，亦在樊光、李巡等注《尔雅》的基础 上，旁征博引，作成《尔雅注》3 卷。这部书“洽闻强识一详悉古今”，亦 因刊入《十三经注疏》赖以保存下来。在《春秋左氏传》方面，东晋时流行 的主要是西晋杜预撰成的《左氏经传集解》30 卷。为《春秋公羊传》作注者， 则有王愆期注《春秋公羊经传》13 卷和孔衍撰成的《春秋公羊传集解》14 卷。为《春秋谷梁传》作注者，则为孔衍《春秋谷梁传集解》14 卷，徐邈注 《春秋谷梁传》12 卷，范宁《春秋谷梁传集解》12 卷等。另外，由于东晋偏

安江左，“侨姓”、“吴姓”中的王、谢、袁、萧、顾、陆、周、张等门阀 大族重视门第阀阅，故为《仪礼》作注者亦不少，其中被誉为“当世儒宗” 的太常、太子太傅贺循，就撰有《丧服要》6 卷、《丧服要记》10 卷、《丧 服谱》1 卷和《葬礼》1 卷等。

在东晋儒林中，孔衍是一位值得注意的人物。他字舒元，鲁国（今山东 曲阜）人，为孔子二十二世孙，年十二能通《诗》、《书》。早年晋元帝司 马睿还是琅邪王时，便被引为安东参军，专掌记室。及至司马睿即帝位，他

出任中书郎，领太子中庶子。后为王敦所恶，被启出为广陵太守。太兴三年 （公元 320 年）卒于官，年 53 岁。他是一位“经学深博，又练识旧典”的儒 学大师，为了弘扬家学，一生勤于著述，计有《春秋公羊传集解》14 卷、《春 秋谷梁传集解》14 卷、《汉魏春秋》9 卷、《魏尚书》10 卷、《汉尚书》10 卷、《汉春秋》10 卷、《后汉尚书》6 卷、《后汉春秋》6 卷、《后魏春秋》 9 卷、《春秋时国语》10 卷、《春秋后国语》10 卷、《国历志》5 卷、《孔 氏说林》2 卷、《兵林》6 卷、《凶礼》1 卷和《琴操》3 卷等几百余万言。 可谓是孔子家学的继承者中的佼佼者。

在东晋一朝中，名列儒学家之林的士人大都兼通玄（道）学。反之，玄 学之士亦兼综儒学。从比较意义上说来，他们都在走着儒玄双修的道路，差 别只是“以儒释道”或“以道释儒”的不同而已。这里先以《晋书》中的《儒 林传》为例，如释《毛诗略》、注《孝经》的虞喜，是个“束修立德”、“博 闻强识”的人，但他“高枕柴门，怡然自足”，颇得玄风的旨趣。被认为一 代“儒宗”的徐苗，既“作《五经同异评》，又依道家著《玄微论》，前后 所造数万言，皆有义味。”他临死前，“遗命濯巾漧衣，榆棺杂砖，露车载 尸，苇席瓦器而已。”又如被尊为“太儒”的范宣，年 10 岁能诵《诗》、《书》， 由于手不释卷，遂博综众书，尤善《三礼》。他以讲诵为业，平时不谈老庄 之学。本传说：“客有问人生与忧俱生，不知此语何出。宣云：‘出《庄子》 《至乐篇》。’客曰：‘君言不读《老》《庄》，何由识此？’宣笑曰：‘小 时尝一览。’时人莫之测也。”儒玄兼修，可谓是东晋士人的一大特色。

在朝廷官员中，主张儒玄双修又强调儒本道末的人亦为数不少。如江惇 “性好学，儒玄并综。每以为君子立行，应依礼而动，虽隐显殊途，未有不 傍礼教者也。若乃放达不羁，以肆欲为贵者，非但动违礼法，亦道之所弃也。 乃著《通道崇俭论》，世咸称之。”①又如王坦之，“弱冠与郗超俱有重名， 时人为之语曰：‘盛德绝伦郗嘉宾，江东独步王文度。’„„坦之有风格， 尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》曰：‘„„在儒而非 儒，非道而有道，弥贯九流，玄同彼我，万物用之而不既，亹亹日新而不朽， 昔吾孔老固已言之矣。”②再如戴逵“性高洁，常以礼度自处，深以放达为非 道，乃著论曰：‘夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡愿似中和，所以乱德；放 者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而 折巾者也，可无察乎！且儒家尚誉者，本以兴贤也，既失其本，„„其弊必 至于末伪。道家去名者，欲以笃实也，苟失其本，„„其弊必至于本薄。„„ 苟乖其本，固圣贤所无奈何也。„„’。”①

① 《晋书》卷五六《江统附子惇传》。

② 《晋书》卷七五《王湛附曾孙坦之传》。

① 《晋书》卷九四《戴逵传》。

从江惇、王坦之、戴逵等人的言行中，表明当时不少有见识的士人，走 的都是儒玄兼综之路。他们认为儒学有通六艺、重教化、定人伦、齐风俗的 积极意义，是个人修身、齐家乃至治国、平天下的张本。对于道家学说，他

们也并不排斥，强调要得老庄之学的自然情越，主张要依礼而动，而不应疏 狂肆纵。这些儒玄双修、儒本道末的人生哲学，在当时士大夫的思想风貌中 是表现得相当充分的。这里不妨再举两个例子加以说明：如“累迁丹杨尹， 为政清整”的刘惔，不但通博儒学，雅善言理，而且喜好《老》《庄》。当 他死以后，廷尉卿孙绰曾为诔文说：“居官无官官之事，处事无事事之心。” ② 又如官至侍中的韩伯，曾作《辩谦论》以表明自己态度说：“道足者，忘贵 贱而一贤愚；体公者，乘理当而均彼我。„„体有而拟无者，圣人之德；有 累而存理者，君子之情。”③

儒玄双修、亦儒亦玄的修身治国之道，是儒道二家学说冲突与圆融的产 物，也可以说是儒道二家学说的互为补充。当时，撰修《后汉纪》的史学家 袁宏也是兼综儒玄，他既作《竹林名士传》，又修《三国名臣颂》，对于儒 学与道学即“名教”与“自然”的关系，也有过精当的见解。他说：“夫君 臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求自然之 理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。„„未 有违失天地之性，而可以亭定人伦；失乎自然之理，而可以彰明治者也。末 学肤浅，不达名教之本，牵于事用，以惑自然之性。„„违自然之本，灭自 然之性，岂不哀哉！”①

袁宏的这段议论，代表着当时士大夫们对儒道二家学说关系的普遍看 法。那就是：儒学与道学的观点和旨趣虽说不同，但总的说来并不矛盾，人 伦中的君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友之“理”，是合乎于自然中的“性”； 人品中的七情六欲之“性”，也合乎自然中的“理”。换句话说，作为当时 统治阶级的世家大族，一方面要用儒家礼教去巩固以家族为基础的政治组 织，维护封建的统治；一方面要以强调适情任性的玄学，去证明他们享受的 特权皆出于自然，各有各的妙用。这就是当时统治阶级的政治哲学和人生哲 学。

② 《晋书》卷七五《刘惔传》。

③ 《晋书》卷七五《韩伯传》。

① 《后汉纪》卷二六“汉献帝初平三年”条。

（二）名士名僧交游与玄佛合流

佛教是由印度传入中国的宗教，其精灵极庄之说，行斋祠祀之方，在两 汉时期尚未引起多少人的注意。特别是削发损容之规，抛家弃子之习，更遭 到公卿士人的反对。然而，到了魏晋之际，佛教毕竟在中国扎下根来。及至 晋室东迁，不但民间信仰佛教的善男信女日多，就是朝廷公卿名士们与佛教 名僧往来的亦为数不少。更有甚者，诸如晋元帝司马睿、晋明帝司马绍、晋 哀帝司马丕、晋废帝司马奕和晋简文帝司马昱等人，也都颇为信佛。其中晋

明帝为太子时，“手画如来之容，口味三昧之旨”，对佛祖释迦牟尼（即如

来佛）至为崇敬。这些情况表明，外来的佛教经过中国传统文化的洗礼以后， 已经在中国土地上开花结果了。

印度佛教之所以后来变为中国佛教，走过了一段漫长的历程。在东晋一 朝，则主要表现为玄学与佛学的合流。

按说，玄学家们一般都是不相信神鬼的，主张“崇有”的裴頠、郭象等 人是如此，就是“贵无”一派的王弼、何晏、王衍等人亦不例外。竹林名士 阮籍的族侄阮修和侄孙阮瞻，更以主张无鬼论而出了名。玄学中人追求的是 现实的人生，不少人还以适情任性为理由过着放纵极欲的生活。佛教的学说 则不同，它宣扬有鬼神存在，有天国之乐、地狱之苦和轮回之劫，认为尘世 是苦海无边，把希望寄托于来世。另外，玄学本身并不是一门宗教神学，它 是魏晋时期主要的哲学思潮，旨在探求宇宙本源的奥义和人生真谛，是儒道 二家学说互为补充下形成的新学。玄谈家祖述老子、庄子，也尊崇周公、孔 子，视孔子、老子为“二圣”。佛学则不同，它属于宗教神学范畴，而且还 是外来的宗教，尊奉的是佛祖释迦牟尼、四大菩萨和十八罗汉。两者之间， 泾渭分明，各成系统，大有风马牛不相及的态势。然而，事实恰恰相反，当 时有许多朝野名士，都与佛教结下不解之缘。在南朝梁慧皎撰修的《高僧传》 一书中，关于这方面的记载很是不少。仅就《释慧严传》载，在东晋一朝中， 诸如王导、周觊、庾亮、王颙、谢尚、郗超、王坦、王恭、王谧、郭文、谢 敷、戴逵、许珣、何充、王元琳、范汪、孙绰、张玄、殷觊等朝野名士们， 莫不与佛教徒频繁往来。此外，诸如大乘佛教般若学“六家七宗”的创建者 们，以及僧肇、慧远、道生等人，也莫不由儒玄并重转向皈依佛祖而成为名 僧或一代高僧的。那么，应该怎样去解释这一历史现象呢？除了时代的、社 会的、个人的种种原因以外，还有没有更为重要的内在因素呢？

原来，玄学与佛学尽管有许多不同之处，但二者的哲学思想核心却几乎 是一致的。佛学的“空无”与玄学的“贵无”均属于唯心主义哲学范畴，在 原则上可以牵引比附。正是基于“无”的共性，因而派生出许多相同、相通 或相似的东西来。如：

其一，学说思想互为认同

“贵无”派玄学家王弼、何晏的立论是“天地万物皆以无为本”，视万 有之物为“无”所生，而复归于“无”。佛教的神学理论是“一切皆本无， 亦复无本无”。玄学的“虚无”与佛学的“空无”可以调和。 其二，“神”的法力都很大 “贵无”派玄学中的“道”，是“牵之无前，引之无后”，“视之无形， 听之无声”的，但却能导生万有，实为宇宙的本源。大乘佛教中的“佛”是 “蹈火不烧，履刃不伤”、“欲行则飞，坐则扬光”的，而又能普度众生，

接引人们去极乐世界。

其三，修心养性殊途同归

“贵无”派玄学家主张“清静无为”，大乘佛教主张“安般守意”，表 面上看来有所差别，实际上都是讲修炼。玄学家的呼吸吐纳之术，意在现世 成为仙真；佛教徒笃守禅定唱佛之功，冀求生往西方净土。名僧康僧会还为 之解释说：“安为清，般为静，守为无，意名为，是清静无为也。”把二者 的差别巧妙地等同起来。

其四，意境方面同样超然

“贵无”派玄学家强调“得意在忘象，得象在忘言”，把“得意”作为 逍遥自在的精神寄托。佛学家强调“一切为心”和“万物为识”，把“性空”、 “真如”作为佛性的最高境界。 其五，生活行为彼此靠拢

“贵无”派玄学家一般主张适情任性，以山水、琴书自娱；佛教徒主张 在污不染，以说经、唱呗为乐。如果说佛教传入中国内地之初，僧徒们过的 是“乞胡”——苦行僧的生活，那么到了东晋时期的高僧、名僧，为了通过 朝野名士以推广佛教，也多方摹仿玄谈家的语言与情趣，做到生活行为上越 来越靠近。

以上是玄学与佛学得以合流的理论根据。玄学与佛学的合流，在西晋时 已初见端倪。如被誉为“中州名士”的玄谈家刘元真，便与出自名门后来落 发为僧的竺道潜结为至交。在他的带动下，名士与名僧的交往开始频繁起来。 至东晋一朝，名士与名僧的接触范围越来越广泛。名僧们为了弘扬佛教，开 始出入宫廷府第之间，与皇帝、朝廷大臣们谈玄说道，他们所使用的语言和 生活情趣，与玄谈家们几乎没有什么差别。这里仅以《世说新语》所载为例：

竺法琛在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门？”答曰：“君自见其朱门，贫道如

游蓬户。”

康（或作“庾”）法畅造庾太尉，握麈尾至佳。公曰：“此至佳那得在？”法畅曰：

“廉者不求，贪者不与，故得在耳！”

支道林常养数匹马。或言：“道人畜马不韵（不和谐，不合适之意）。”支曰：“贫

道重其神骏。”

支公好鹤，住剡东岇山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞，意惜之，乃锻其翮。鹤轩

翥不复能飞，乃反顾翅，垂头视之，如有懊丧意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳

目近玩。”养令翮成，置使飞去。

上面引文中的“简文”即简文帝司马昱，而支道林则是东晋一代高僧。 据《高僧传》卷一载，他本姓关，名遁，以字行，陈留（今河南开封市南） 人，25 岁出家。他虽是个僧人，却以好谈玄理著称，既养马，又好鹤，颇有 玄谈家的生活情趣。他为《庄子》中的《逍遥篇》作注，又自撰《逍遥论》。 在向佛徒和名士们宣讲佛经时，经常用玄学家的妙语玄言进行解释，又以名 士许询为侍讲，使深奥难懂的佛学义理变得畅晓陁然。他与当时名士谢安、 王羲之、孙绰、李充等人，交游密切，“出则渔弋山水，入则言咏属文。” 难怪《弘明集》作者僧祐称赞说：“支子独秀，领握玄标，大业冲粹，神风 清潇。”即是说，僧人支道林的学识、语言和生活情趣，俨然可作为玄谈家

领袖了。

玄学与佛学合流，还表现在义理学说方面的相互交融。如关于生死问题， 玄谈家们的认识是比较肤浅的，只能以“归根复命”或“安之若命”去安慰

自己。但是，“命”是什么？它是如何产生的？它的归宿又在哪里？玄学则 难于作出进一步回答。佛学却不然，它的神不灭论、生死轮回之说，常常使 人们无意中走向现实生活之外的缥缈境界。东晋高僧慧远的《明报应论》和 《三极论》，将人生分为前世、现世、来世，巧妙地回答了人们怀疑善恶没 有现验的疑团。由于佛学歪曲地、了无痕迹地解释了玄学乃至儒学所无法答 复的问题，因而受到了封建统治者的赞扬。

另外，印度佛教的大乘教派，在东晋初期已传入中国。大乘教派与小乘 教派不同，主张大慈大悲、利益天人、普渡众生乃至度脱一切，以建立佛国 净土作为最高目标。它的主要经典《般若经》的节译本已被译出，而其主要 经论《中论》、《百论》、《十二门论》都尚未正式译出。这样，僧徒们在

宣讲《般若经》时往往因人而异。在玄学思想学说的影响下，佛学中的“空”、 “无”、“安般守意”等名词概念，就常常比附于玄学中的“虚无”、“本 末”和“清静无为”，从而使佛学与玄学杂糅相混起来。于是，在中国僧徒 们中间，便出现了佛教史上“六家七宗”等不同学派①。 这里仅以本无宗为例。本无宗又称本无义，或作性空义。“本无”一词， 即出自玄学。该宗的代表人物释道安，俗姓卫，常山扶柳（今河北冀县）人， 为东晋著名高僧。他主张“无在元化之先，空为众形之始”，认为世界万有 不是谁创造的，是由“无”和“空”即“自然”状态通过“元气”变化出来。 他要人们恪守“宅心本无”，“湛尔玄齐”，才能摆脱尘世间的痛苦烦恼， 从而进入“无为无不为”的空寂境界。显然，释道安是以玄学理论去解释大 乘佛教般若学的。其他如支道林“即色宗”、竺法琛“本无异宗”，于法开 “识含宗”、于道邃“缘会宗”等，在讲解《般若经》时，也总是以魏晋玄 学思想、语言去进行注释的。因此，东晋文化的一大特色，是玄学与佛学的 合流，印度佛教开始变为中国佛教，虽然这仅仅是个开始，还有一段漫长而 复杂的过程。

① 所谓“六家七宗”，为“本无”、“即色”、“识含”、“幻化”、“心无”、“缘会”六家。其中第

一家又分为本无，本无异二宗，故名。

（三）葛洪的外儒内道观与神仙思想

1．葛洪生平及其《抱朴子》

葛洪（公元 284—364 年），字稚川，自号抱朴子，东晋时丹阳句容（今 江苏句容县）人。出身于世族家庭。祖父葛系，历仕东吴御史中丞、吏部尚 书、大鸿胪、光禄勋、辅国将军，封寿县侯。父亲葛悌，初为吴中书郎、中 护军、后任晋大中大夫、大中正、邵陵太守。但是，当葛洪还是少年时候， 家境已颓落下来。诚如他在《抱朴子·自叙》中所说那样：“年十三而慈父 见背，夙失庭训，饥寒困瘁，躬执耕穑。„„又累遭兵火，先人典籍荡尽， 农隙之暇无所读，乃负笈徒步行借。„„常乏纸，每所写，反复有字，人鲜 能读也。”他 21 岁那年，张昌、石冰等人领导的农民起义爆发，石冰攻打扬 州。葛洪受吴兴太守顾秘之请，以将兵都尉身份随同出讨石冰，并因军功卓 著擢升为伏波将军。后来，葛洪应广州刺史嵇含之邀，南行广州，准备出任 参军。岂料嵇含被仇人暗杀，他只好滞留广州，师事南海太守鲍太玄。鲍太 玄喜欢葛洪，将女儿许配于他。大约在 35 岁那年，葛洪以平石冰之功封关内 侯，食邑二百户。但直至成帝咸和年间（公元 326—334 年），他位不过州主 簿、咨议参军。由于葛洪年事渐高，意欲避世以炼丹，便再次南行广州，最 后隐居于罗浮山（今广东博罗县境），直至老死。年 81 岁。 葛洪年少时即以儒学知名当世，熟通《论语》、《诗》、《易》和《孝 经》等儒家经典。又博涉史籍和道家、墨家、法家、阴阳家诸书，还兼综医 学著述。这种知识结构，使他后来“竟不成纯儒”，而是成了一位道儒兼综、 道本儒末的思想家，又是医学家、炼丹家，还是神仙道教的创建者。

按《晋书》本传载：葛洪“博闻深洽，江左绝伦。著述篇章富于班、马， 又精辩玄赜，析理入微。”他一生著述宏丰，大约有 63 种之多，今存《抱朴 子》、《神仙传》、《隐逸传》、《肘后急备方》等。其中《抱朴子》是他 的代表作。

《抱朴子》一书分内、外两篇。内篇分《畅玄》、《论仙》、《金丹》、 《仙药》、《黄白》等 20 篇，记述的是“神仙方药，鬼怪变化，养生延年， 禳邪却祸之事。”外篇分《君道》、《审举》、《疾谬》、《钧世》、《诘 鲍》等 52 篇，主要议论“人间得失，世事臧否”。可以看出，内篇属道家养 生之术，外篇属儒家治世之学。他说：“内宝养生之道，外则和光于世。治 身而身长修，治国而国太平。”又说：“以六经训俗士，以方术授知音。” 因此，葛洪的《抱朴子》，是他儒道双修思想的记录。

2．兴儒学以匡世的政治哲学

葛洪曾明确地指出，自己著书立说的目的，旨在于“兴儒教以救微言之 绝”，以改变“世道多难，儒教沦丧”的社会现实。概括起来，有如下几点： 其一，尊君

葛洪认为，尊君卑臣和强干弱枝，乃是《春秋》之书的微言大义，只有 维护封建纲常礼教的严肃性，才能避免统治阶级中的内讧篡弑的局面。为此， 他著《君道》、《臣节》、《良规》诸篇，表明自己的政治学说。他在《君 道》中说：

清玄剖而上浮，浊黄判而下沉，尊卑等威，于是乎著。往圣取诸两仪，而君臣之道

立；设官分职，而雍熙之化隆。君人者，必修诸己以先四海，去偏党以平王道，遣私情以

标至公。

在《良规》中又说：

夫废立之事，小顺大逆，不可长也！夫君，天也，父也，君而可废，则天亦可改，

父亦可易也。

这就是说，君臣之道有如天地、父子的关系，是不可颠倒逆转的。作为 君主来说，要克己修身，以四海为重，以至公为标，不偏私护短，则天下可 致太平。

其二，任用贤才

葛洪在《审举》中说：“人君虽明并日月，神鉴未兆，然万机不可以独 统，曲碎不可以亲总，必假目以遐览，借耳以广听，诚须有司，是康是赞。 故圣君莫不根心招贤，以举才为首务。施玉帛于丘园，驰翘车于岩薮，劳于 求人，逸于用能。”对于用人，他强调“明”、“仁”二字，指出“明者， 才也；仁者，行也”，认为“无臧否之明，则心惑伪真，神乱朱紫。”他又 称赞曹操的做法，说曹操敢于唯才是举、奖掖寒素，终于得到了许多贤才。 其三，改革选官旧制

葛洪对汉代以来选拔人才的流弊深恶痛绝，特意写出《汉过》、《吴失》 诸篇。又作《审举》、《擢才》、《钦士》诸篇，提出自己对人才选拔方式 方法上的见解。在《审举》中，他十分强调试经对策的重要性，把考试作为 选拔秀才、孝廉的必经途径，认为试经对策之法，一则可以“防其所对之奸”， 堵塞营私舞弊的不正之风；二则能够使士子们如切如磋，砥砺好学。他说： “今若遐尔一例，明课考试，必多负笈千里以寻访师友，转其礼赂之费，以 买记籍者。”又说：“试经法立，则天下可不立学官而人勤自学。”对于考 试的具体办法，葛洪强调闭卷考试，“殿中封闭，临试之时亟试之。当答策 者，皆会著一处，高选台省之官，亲监督之，又严禁其交关出入，毕事乃遣。” 葛洪的这些看法，对当时重门第而轻才能的选举之制无疑是当头一棒，具有 积极意义。但在当时社会条件下，这些考试办法是难于实行的。 其四，简礼严刑

葛洪认为，礼是讲究人伦和安国治民所必备的，但以前的礼仪之制过于 繁琐而不实用。他在《省烦》中说：魏武帝曹操、魏文帝曹丕的“送终之制， 务在俭薄，”这符合墨子之道。他主张“删定三礼，割弃不要”，诸如吉凶 器用之物，衣冠车服之制，祭奠殡葬之仪，郊祀禘祫之法，“皆可减省，务 令约俭。”与此同时，他主张实行严刑峻法，提出要“以杀止杀”。他在《用 刑》中说：“仁之为政，非为不义也。然黎庶巧伪，趋利忘义，若不齐之以 威，纠之以刑，远羡羲农之风，则乱不可振，其祸深伏。以杀止杀，岂乐之 哉！”他认为刑法是“国之神器”，主张恢复古代的剕、宫等肉刑。显然， 他完全是站在封建统治者立场上说话的。 其五，整肃风教

葛洪在《抱朴子》中，曾对当时风颓教沮的现象大声疾呼：指出王孙公

子们沉迷酒色，不读诗书；交际场中浮华不实，趋炎附势；乡举里选遭到破 坏，买卖官爵。他在《疾谬》篇里，揭露玄谈之士的狂诞轻薄作风说：那些 轻薄之人，无赖之子，在酒足饭饱以后，“入他堂室，观人妇女，指玷修短， 评论美丑。”在《刺骄》篇里，他对那些“或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯

脚于稠众，或溲便于人前”的疏放之徒，更是骂不绝口，认为“此盖左衽之 所为，非诸夏之快事也。”一句话，葛洪要用儒家名教去建立良风美俗的社 会秩序。

其六，反对无君论

《抱朴子》书中的《诘鲍》篇，是葛洪专门用于批判同时代人鲍敬言的。 如前所述，鲍敬言曾写过倡导无君之论的文章，希望建立一个没有君主的社 会。葛洪反驳道：“乾坤定位，上下以形。远取诸物，则天尊地卑，以著人 伦之体；近取诸身，则元首股肱，以表君臣之序。”他还认为：“贵贱有章， 则慕赏畏罚；势齐力均，则争夺靡惮。是以有圣人作，受命于天。”葛洪的 这些观点，是他要维护儒家礼教的又一个佐证。 其七，主张历史进化

葛洪认为，历史是向前发展的，“贵古昔而贱当今”是一种世俗观念， 应当进行批判。他在《尚博》篇说：“俗士多云，今山不及古山之高，今海 不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗，何肯许今之才士不 减古之枯骨？重所闻轻所见，非一世之所患矣。”在《诘鲍》篇中也说：“古 者，生无栋宇，死无殡葬，川无舟楫之器，陆无车马之用；吞啖毒烈，以至 陨毙；疾无医术，枉死无限。后世圣人，改而垂之，民则于今，赖其厚惠。” 葛洪的今胜千古的思想，虽然主要用来论证封建礼教的合理性，但他强调社 会在进步，历史在发展的观点，却是葛洪思想中极为宝贵的成分，应该引起 高度的重视。

3．道本儒末说与神秘的玄道观

葛洪既主张复兴儒学以维护封建礼教，又对道家学说表现出浓厚兴趣， 并形成了颇具特色的道本儒末之说。他在《明本》篇中写道：“道者，儒之 本也。儒者，道之末也。”究其原因，他认为儒家礼教显而明，道学意境幽 而远。在《塞难》篇里，他曾对儒道二家进行对比分析，说：“儒者，易中 之难也。道者，难中之易也。”又说：“所以贵儒者，以其移风易俗，不唯 楫让与盘旋也；所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生一事也。若儒道果 有先后，则仲尼未可专信，而老氏未可孤用。”换句话说，在东晋时期儒玄 佛道诸家学说相互冲突和交融过程中，他主张调和孔子和老子的学说，以外 儒内道的思想格局去形成自己的理论体系，改造原始道教，建立金丹道教。 葛洪是通过发展道家的“玄道”观去形成新的神学理论的。他在《畅玄》 中说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”即是说，“玄”是先之于 天地万物的，是宇宙世界的本源。它神乎其神，奥妙莫测，“眇眛乎其深也， 故能微焉。绵邈乎其远也，故称秒焉。”对于“道”，他一面将之解释为“涵 乾括坤”、“胞胎万类”的东西，认为“道”本无名，“论其无，则影响犹

为有焉；论其有，则万物犹为无焉”，是“强名为道”的。这等于说，“玄” 和“道”是永远不灭的，却又是不可捉摸，它“增之不溢，挹之不匮，与之 不荣，夺之不瘁。”它包罗万象，变幻无穷，既能够“冠盖乎九霄”，“笼 罩乎八隅”，还可以“因兆类而为有，托潜寂而为无。”若论它的形态，“方 而不矩，圆而不规”，“金石不能比其刚，湛露不能等其柔。”这种看不见 摸不着却又法力无边变幻莫测的“玄”和“道”实际上是老子所讲的“无”。 而“无”、“道”与“一”，在老子哲学中是通同的。

如果说老子哲学中的“玄道”与“一”是相通或相同的话，那么，葛洪 则把“一”看成是比“玄道”更为本源的东西。按老子的话说是“道生一”， 而葛洪在《地真》篇则认为“道起于一”。这等于说，“一”与“道”是产 生与被产生的关系，“一”产生了“道”，而不是“道”产生“一”或通同 于“一”。

葛洪为了抬高“一”的地位和价值，从多方面进行极力粉饰。他在《地 真》篇说：“一在北极大渊之中，前有明堂，后有绛宫，巍巍华盖，金楼穹 隆。左罡右魁，激波扬空。玄芝被崖，朱草蒙珑。

白玉嵯峨，日月垂光。历火过水，经玄涉黄。城阙交错，帷帐琳琅。龙 虎列卫，神人在傍。”这是葛洪笔下的“一”所居住的环境。又说：“一有 姓氏服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中，或在心下绛 宫金阙中丹田也，或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，在三寸为 上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血，口传其姓名耳。”这是葛洪描绘的 “一”的具体形象。葛洪又认为，“一”是天地万物的主宰，它表现为“天 得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵”；又表现为“一能成阴 生阳，推步寒暑，春得一以发，夏得一以长，秋得一以收，冬得一以藏。” 这就是说，原来为道家所尊崇的“一”，经过葛洪的加工润色，已经成为有 形象、有意识而又主宰万事万物的神灵，成了道教诸神中最高品位的“元始 天尊”了。

值得注意的还有，葛洪又把早期道教经典《太平经》的“守一”之法， 发展为“守玄一”和“守真一”两种。什么叫“守玄一”呢？他在《地真》 篇中说：“守玄一，并思其身，分为三人，三人已见，又转益之，可至数十 人，皆如己身，隐之显之，皆自有口诀，此所谓分形之道。”因此，玄一之 道应是分身术，是将身体里的三魂七魄加以分解，然后与天灵地祗、山川之 神相通，成为神仙。至于真一之道，则是一种“守形却恶”的神术。葛洪认 为，如果守一存真，便能够不愁吃喝，“思一至饥，一与之粮；思一至渴， 一与之浆。”不仅如此，还可以做到“陆辟恶兽，水却蛟龙，不畏魍魉，挟 毒之虫，鬼不敢近，刃不敢中。”换句话说，如果一个人掌握了“玄一”、 “真一”之术，那就成了无所不能、无所不达和无恶不胜。这些神秘的理论 和方法，当然只能使道家的“玄道”观变为道教神学了。

4．神仙思想与金丹道教的创建

所谓“神仙”，或称“仙人”，简称为“仙”，是古人信念中人类的一

种高级个体。他长生不死，隐遁山林，多少有神异功能。神仙近于神而不等 于神，不可能与宗教绝缘。但按神仙家的设想，人可以通过自身的努力和修 炼，祛病去灾，延年益寿，以积极进取态度要将人自身提升到神的高度。因 此，神仙思想不能一笔抹煞，其修炼方法中包含着不少科学的成分。 葛洪在《至理》篇中指出：“人所以死者，诸欲所损也。老也，百病所 害也，毒恶所中也，邪气所伤也，风冷所犯也。今导引行气，还精补脑，食 饮有度，兴居有节，将服药物，思神守一，柱天禁戒，带佩符印，伤生之作， 一切远之，如此则可以免此六害。”在他看来，要想长生关键在保护人的形 体不受损伤。又说：“有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤 坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。”

这里，葛洪的形神关系是唯物的。

葛洪还认为，要想成为长生不老的仙人，还必须加强道德修养。他在《微 旨》篇指出：“然览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，„„如此 乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”在《对俗》篇中也说：“欲 求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生 也。”这就是说积德行善，尽忠尽孝也是成仙的必要心理准备。作如是观， 葛洪的道本儒末的神仙思想也就不难理解了。

葛洪的神仙思想，是通过创建金丹道教去加以体现的。早在东汉和魏晋 时期，原始道教已有“太平道”、“五斗米道”（即“天师道”）和“帛家 道”等不同教派。这些教派主要流传于民间，以巫视活动和符水治病为主要 内容。葛洪认为，这种廉价的符水道教是“假托小术”，“纠合群愚”，应

该坚决取缔。他在《道意》篇中，借“太平道”首领张角发动农民起义为由， 揭露原始道教是“进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业。遂以招集奸 党，称合逆乱。”在批判原始道教的基础上，他创建起以服食丹药冀求得道 成仙的金丹道教。从葛洪的有关著述和行为看来，他的金丹道教有以下三个 特点：

第一，他反对佛教消极地把希望寄托于来世的观点，主张要在现实世界 里，即今生今世里享受人间的乐趣。他在《对俗》篇中写道：“若委弃妻子， 独处山泽，邈然断绝人理，块然与木石为邻，不足多也。”又说：“求长生 者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚以飞腾为胜于地上也。若幸可止家 而不死者，亦何必求于速登天乎！”怎样才能享受现世的快乐呢？重要的前 提便是长生不老。

第二，他认为延年益寿不能靠祈祷和符咒，而应该从养生之法中求得长 生。他吸收了唯物论者王充的精气之说，极为注意补血以养精气，提出要通 过吐故纳新、服食药物、注意喜怒劳逸，乃至房中之术等去调养身体。葛洪 认为，房中术（即“容成御妇人术”或“男女合气之术”）“其大道在于还 精补脑”，不是滥施乱交。在《微旨》篇中，他还批判原始道教中的妖说妄 言。该文写道：“或曰：‘闻房中之事，能尽其道者，可单行致神仙，并可 以移灾解罪，转祸为福，居官高迁，商贾倍利，信乎！’抱朴子曰：‘此皆 巫书妖妄过差之言„„。夫阴阳之术，高可以治小疾，次可以免虚耗而已， 其理自有极，安能致神仙而却祸致福乎！”因此，葛洪的养生术，在于求得 身心健康，精力充沛，强调医疗保健，以积极态度去达到长生久视的目的， 是有进步意义的。

第三，他强调服食金丹的重要，并以罗浮山作为道场进行炼丹实验。葛 洪在《黄白》、《金丹》诸篇里，记述着不少炼丹过程中的化学反应现象， 并炼成了“密陀僧”（氧化碳铅）、三仙丹（氧化汞）等“仙丹”。在葛洪 看来，“五谷犹能活人，„„又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶？” 他又以医药能治病这个事实，以及黄金入火、百炼不消的验证，主观地推论 服食金丹的重要性。他说：人们一旦服食烧制成的金丹玉液，可以使“老翁 复丁壮，耆妪变姹女。”又说：金丹“炼人身体，故能令人不老不死。”这 种视金丹能够返老还童、甚至可以长生不死的说法，显然是荒谬可笑的。如 1965 年南京北郊象山出土的一座东晋墓中。还保存有 200 多粒形同豌豆的金 丹。据化验分析，金丹所含丹砂、雄黄、石胆、云母、赤石脂等 10 多种矿石 成份，与葛洪在《金丹》篇里的记载相同。而该墓的女主人名叫王丹虎，是

大书法家王羲之的从妹，只活了 56 岁。而“雅好服食养性”的王羲之本人， 也只活了 58 岁。诚然，葛洪在罗浮山的炼丹活动，客观上为我国古代医学和 化学积累了许多有价值的科学资料，但他服食金丹以求长生的神仙思想，却 永远是不可能实现的。

葛洪是东晋时期一位重要的思想家，他生当儒玄佛道诸家学说相互冲突 交融的时代，表现出勇于探索和实践的精神。在他的全部思想中，除儒家、 道家的基本学说以外，还有法家的格杀不赦，阴阳家的神仙鬼怪，墨家的薄 葬节用。他推崇曹操用人唯才的方针，抨击鲍敬言无君论的观点，斥责放纵 极欲的玄风，非议今不如昔的谬论，希望通过糅合儒道法墨以及阴阳、神仙 诸家之说，建立起一套丰富而又复杂的理论体系，以维系封建的社会秩序。 另一方面，他又宣扬有长生不老的灵丹妙药，有驱蛇却虎的咒语符箓。凡此 种种，不一而足，既有精华和合理的成份，也有糟粕和错误的东西。能不能 这么说，葛洪的全部思想，正是我国传统文化在这一时期的折光，是我国古 代哲学、政治学和其他科学技术发展水平的综合体现。诚然，历史悠久、丰 富多采的中国传统文化，绝不是葛洪本人的表现所能包涵的。

八、南朝“三教”之争与“三教同源”说的初步认定 [日期：2006-04-29] 来源： 作者： [字体：大 中 小]

（一）儒佛斗争与融合思潮的进一步发展

儒学是中国传统文化的主体，它以“祖述尧舜，宪章文武，传六经之习， 行仁义之道”昭告天下。在魏晋时期，儒学曾受到玄学和佛教的严重挑战， 遭到人们的冷漠和鄙视。及至东晋一朝，随着外来的佛教的广泛传播，缺乏 宗教色彩的儒学好象减色了。因为佛教主张不事父母、不拜帝王，严重地损 害着世俗帝王及封建礼教的庄严，儒佛之间的矛盾冲突势不可免。早在咸康 五年（公元 339 年），辅政大臣庾冰便认为佛教“矫形骸，违常务，易礼典， 弃名教，是吾所甚疑也。名教有由来，百代所不废。”接着，他代晋成帝颁 布了“沙门应尽敬王者”的诏令。但是，诏令一出，立刻受到大臣们的非议，

尚书令何充甚至上书反对，认为佛教“五戒之禁，实助王化。”①何充的奏疏 表明，佛教所主张在家男女教徒应遵守的五条戒律，即不杀生、不偷盗、不 邪淫、不妄语和不饮酒，与封建统治者的利益并不冲突，反而有助于维护和 巩固社会秩序。正是这个缘故，儒佛二教又具有相互妥协和融合的另一面。 佛教徒非常明白，要想使佛教在中国扎根，除了弘扬佛教时要使用人们 熟悉的儒道两家的术语以外，还必须取得世俗统治者的支持。东晋名僧道安 说：“不依国主，则法事难举。”他的弟子名僧慧远进一步认为，佛教徒虽 然落发出家，不拜君父，但并不违孝敬，比起那些虚食俸禄的臣僚们更有助 于王化。他在《答桓太尉书》中说：“若斯人者（指佛教徒），自誓始于落 簪，立志成于暮岁。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之 位，固已协契皇极，大庇生民矣。如此，岂坐受其德，虚沾其惠，与夫尸禄 之贤，同其素餐者哉！”①在《沙门不敬王者论》和《答何镇南》诸篇中，慧 远一再论述佛教与世俗皇权和儒家名教利益的一致性。当时一些名士，也撰 文阐论儒佛融合。如中书侍郎郗超，写出《奉法要》，以儒家的忠孝节义等 术语去解释佛教教义，并进行佛教的普及宣传工作。又如廷尉卿孙绰，特意 撰写《喻道论》，直言“周孔即佛，佛即周孔”，指出儒佛均为王者所用， 并且强调佛教不但不违孝义、而且是最讲孝义的。东晋一朝儒学与佛教、皇 权与教权之间利益关系的相互协调，为南朝儒佛融合思潮的进一步发展奠定 了坚实的基础。

这里不妨列举一些例子：如刘宋佛教信徒宗炳说：“孔老如来，虽三教 殊路，而习善共辙也。”②侍中何尚之对宋文帝说：如若赞扬佛法，则“百家 之乡，十人持五戒，则十人谆谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。 传此风训以遍寓内，编户十万，则仁人百万矣。„„夫能行一善，则去一恶。 一恶既去，则息一刑。一刑息于家，则万刑息于国。四方之狱，何足难措？ 雅颂之兴，理宜倍速，即陛下所谓坐致太平者也。”①其他如临川内史谢灵运 和金紫光禄大夫颜延之，也分别撰著《与诸道人辨宗论》、《释达性论》以 推弘佛法。值得注意的还有，当时宋孝武帝刘骏建有药王寺、新安寺，宋明

① 《弘明集》卷十二。

① 《弘明集》卷五。

② 《弘明集》卷二。

① 《弘明集》卷十一。

帝刘彧亦造湘宫寺。据载，当新安太守巢尚之罢郡去见宋明帝时，宋明帝还 高兴地问道：“卿至湘宫寺未？我起此寺是大功德。”②又载，官至益州刺史 的萧惠开，曾为先父萧思话建造四寺，即南冈禅冈寺、曲阿禅乡寺、京口禅 亭寺和封阳禅封寺。他在益州任上，为了表示自己对佛教的虔诚，在衣著饭 食上“尝供三千沙门”③。以上情况表明，刘宋时期大倡儒道融合的，不再是 佛教徒，而主要是封建帝王、朝廷大臣和硕儒名贤了。

南齐、萧梁和陈朝三代，儒佛融合的思潮又有所进步。如官至太子中庶

子的文士张融，饱读诗书，善为文章，对佛理亦颇有研究，主张“百圣同投 一极，”认为儒佛殊途同归。又如官至司徒（宰相）的竟陵王萧子良，更以 佞佛出了大名。他为了表白对佛教的虔诚，自名净住子，手抄佛经 71 卷，又 “招致名僧，讲论佛法，造经呗新声。”当时被邀请至王邸斋戒讲说佛经的， 有玄畅、僧柔、僧祐、僧曼、法安、法度、法默、智藏等高僧。又载，他“与 文惠太子同好释氏，甚相友悌。子良敬信尤笃，数于邸园营斋戒，大集朝臣、 众僧，至于赋食行水，或躬亲其事，世颇以为失宰相体。”④此外，齐高帝萧 道成兴造建元寺，齐武帝萧赜筑建齐安寺、禅灵寺、集善寺，又造多尊释迦 佛像。

梁时儒佛融合思潮更臻于极盛。佛教界如和尚僧顺著《释三破论》，认 为释氏之教具有父慈子孝、兄爱弟敬与夫和妻柔的“六睦之美”，其本身就 是忠孝仁义的体现。又如后来削发遁入空门的文学批评家、《文心雕龙》作 者刘勰对儒佛融合的鼓吹更是不遗余力，他不仅主张“孔释教殊而道契”， 儒佛二教的理致契合归一，而且论证削发的僧并不违背孝义，说：“夫佛家 之孝，所苞盖远，理由乎心，无系于发。若爱发弃心，何取于孝？„„夫孝 理至极，道俗同贯。虽内外迹殊，而神用一揆。”①在封建官员中，如路有政 声善于弹琴弈棋的广州刺史柳恽，称孔子和释迦牟尼为“中外两圣，影响相 符。”②被誉为“一代词宗”的文学家、史学家沈约，官至中书令、尚书令， 对儒佛二家学说的交融也有独到见解。他说：“虽篆皇异义，胡华舛则，至 于叶畅心灵，柳扬训义，固亦内外同规，人神一揆。”又说：“中外群圣， 皆载训典，虽教有殊门，而理无异趣。”③至于梁武帝萧衍的儒佛融合之说， 后文另立专题论述。

这里必须指出，在中国传统思想文化儒学和外来思想文化佛教相互交叉 与碰撞的过程中，既有调和融合的一面，也有矛盾冲突的另一面，这是两种 不同文化交叉过程中的必然现象。因此，当佛教在南朝宋齐期间得到了迅速 发展的同时，反对佛教的斗争仍然继续在进行着。这里只介绍以下几种思想 言论：

其一，慧琳著《白黑论》

慧琳是南朝宋时居建业（今南京）冶城寺的高僧，他本姓刘，少年出家， 博学多才，曾为《孝经》及《庄子·逍遥游》作注，另有文集 10 卷，是一位

② 《南史》卷七十《虞愿传》。

③ 《南史》卷十八《萧思话附子惠开传》。

④ 《南齐书》卷四十《竟陵文宣王子良传》。

① 《弘明集》卷八。

② 《弘明集》卷十。

③ 《广弘明集》卷二十二。

儒佛道“三教”兼通的人物。当时，宋文帝刘义隆经常召他入朝议论国事， 因而冶城寺前总是车马盈门，四方馈赠不断，故有“黑衣宰相”之称。元嘉 十年（公元 433 年），慧琳以假设白学先生（代表传统文化中的儒学、道教） 与黑学道士（代表外来文化佛教）相互辩难的形式，写成一篇名为《白黑论》 的文章。按他原来的旨意，在于调和儒佛道“三教”矛盾，说：“六度（佛 教的六种修行方法）与五教（儒学中的仁义礼智信五常）并行，信顺（指道 教）与慈悲（指佛教）齐立。”这种认为“三教”均善的说法，虽然得到一 些人的理解，但在佛教徒众看来却成了异端邪说。更为更要的是，慧琳身为 僧人却对佛教的基本理论“空无”之学提出了严肃批评，把这种神学理论比 作为“析毫空树”和“离材虚室”，虽然说“空树”是“无伤垂荫之茂”， “虚室”亦“无损轮奂之美”，但也使佛教中人大为恼火。他还指出佛教的 天堂地狱之说，是为了引诱和威胁劳苦大众，“叙地狱则民惧其罪，敷天堂 则物欢其福”，“俯仰之间，非利不动。”他又公开揭露僧侣中的败类，斥 责他们“成私树之权”，“结师党之势”，“割群生之急，致营造之计。”

按他的原意，是要整肃佛教，使佛教恢复本来面目，提高佛教的威信，却又 被佛教中人斥责为是背叛行为。与此同时，他在《白黑论》中，还主张要兴 儒家的仁义以“敦俗”，尊老庄的守信以“陶风”。即是说，慧琳认为“三 教”可以并行，相互取长补短，但他的主张未能得到僧众理解，因而遭到佛 教中人的围攻，只是由于宋文帝的庇护，他才免于被逐出僧界。 其二，何承天著《达性论》、《报应论》 何承天（公元 370—447 年），东海剡（今山东剡城）人。他官至国子博 士、衡阳内史、御史中丞，“儒史百家，莫不该览”，曾删定《礼论》，撰 成《安边论》，又改定《元嘉历》，是刘宋王朝中坚决反对佛教的大臣。他 对慧琳《白黑论》基本观点表示支持，并转抄《白黑论》送给隐士宗炳。宗 炳为佛教信徒，曾著《明佛论》，反对《白黑论》的观点，并写出《答何衡 阳书》。于是，何承天写成《达性论》和《报应论》，和宗炳展开辩论。何 承天认为，人有生有死，身死而神散，不可能转生来世。他说：“生必有死， 形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉！”他又驳斥佛教的因 果报应，认为好人不一定有善应，坏人也不一定有恶报，指责佛教的报应说 是“乖背五经，故见弃于先圣。”为了反击佛教因果报应说的无稽荒诞，何 承天曾举例说：“夫鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也。而 庖人执焉，鲜有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飞虫是甘，而人皆爱之，虽窠 幕而不惧。”意思是说，鹅吃春草而与众生无争，却死于庖丁之手；燕食飞 虫（虫亦为众生之一），是杀却众生，却受到人们的垂爱和庇护。这种说法， 显然是对佛教善恶报应说的批判。但他又说佛教是“劝人为善”，因而削弱 了他的朴素唯物思想的战斗性。 其三，刘峻著《辨命论》 刘峻（公元 462—521 年），字孝标，齐梁年间平原（今山东平原人）。 他家世贫贱，早年被掠卖为奴，后随母出家为僧。还俗以后，博览群书，时 人称其为“书淫”。他多次求官，但只及典校秘书、户曹参军等卑职。后栖 守东阳紫岩山。感慨之余，特著《辨命论》以否定佛教的因果报应之说。文 中先是列举管辂、屈原、伍员、贾谊、刘 等才华超群的人，说他们“皆摈 斥于当年，韬其才而莫用，候草木以共凋，与麋鹿而同死”，落得了“膏涂 平原，骨填山谷，湮灭而无闻”的下场。然后，他笔锋一转，提出了与佛教

完全相反的命运说和报应说。他写道：“命也者，自天之命也”，“福善祸 淫，徒虚言耳！”又说：“为善一，为恶均，而祸福异其流，废兴殊其迹。 荡荡上帝，岂如是乎？”换句话说，刘峻认为，命是自然之命，是客观的必 然，上帝并不能主宰善恶，所谓善恶因果报应是不存在的。这些话语，既是 对封建统治者的不满和反抗，也是对佛教教义的揭露和否定。他还认为：“愚 智善恶，此四者人之所行也。”人的贫富贵贱和福祸理乱虽说是“天之所赋”， 但更主要的是“在于所习”。一句话，就是强调人的主观能动性，而不要甘 于受命运的摆布。因此，他勉励自己说：“修道德，习仁义，敦孝悌，立忠 贞，渐礼乐之腴润，蹈先王之盛则，此君子之所急，非有求而为也。”这就 是说，他从儒家正统立场出发，反对命由天定，揭露封建统治者的说教和佛 教僧徒的欺骗。因此，他的《辨命论》是对封建统治者的揭露，也是射向佛 学的一支利箭。

其四，郭祖琛舆榇上书

郭祖琛为襄阳（今湖北襄樊）人，官卑职微，位至南梁郡丞、后军行参 军。他见梁武帝萧衍沉溺佛教，朝政腐败，抬着棺材冒死上书，呈奏封事二 十九条，条中历数迷信佛教带来的恶果。他说：“都下佛寺五百余所，穷极 宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则 皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。而僧尼多非法，养女皆服罗纨， 其蠹俗伤法，抑由于此。”接着，郭祖琛提出检括沙汰僧尼的办法，四十以 下的僧尼皆蓄发还俗，务农劳作。郭祖琛又提醒梁武帝说，如果仍然迷信佛 教，“恐方来处处成寺，家家剃落，尺寸一人，非复国有。”他表示自己之 所以“不惮鼎镬“冒死上书，是要以“社稷计重”，即使“言入身灭，臣亦 何恨。”这种忧国忧民的精神，以及果敢的反佛斗争行为，是值得称赞的。 以上情况表明，儒学与佛学的融合，始终是在儒佛斗争的条件下进行的。

（二）道教与儒佛二教斗争与融合

道教是我国土生土长的宗教，是中国传统文化的重要组成部分。就哲学 思想体系而言，道教与佛教等世界其他宗教一样，都属于宗教神学的范畴。 但是，只要稍加比较，便明显地看出道教有它自身的特点。它所向往的并不 是西方极乐世界，而是活着就要自己成仙，是一门现世的宗教。道教的追求 现实的人文思想，实际上是中国传统文化在宗教神学领域里的反映。在两晋 南北朝时期，道教经过一番改造和发展以后，蔚然成为一大宗教，与儒学和 佛教鼎足而立，出现了中国思想发展史上的儒佛道“三教”。

在“三教”相互关系上，道教与儒学虽然存在着矛盾冲突，但主要倾向 则是儒道之间的调和融合。这是因为，道教毕竟是在中国传统文化气氛中产 生的宗教神学，儒家的臣忠、子孝、夫信、女贞、兄敬、弟顺等伦常礼教， 也就成为道教徒必须遵守的信条。及至葛洪改造原始道教创建金丹道教，又 进一步把儒家的忠孝、和顺、仁信等学说作为长生成仙的条件之一。在东晋 中期以后，随着佛教在中国广泛传播，道教为了同佛教抗衡，提高自己的社 会地位，一方面加紧了与儒学调和融合的步伐，逐渐出现了儒道合流的趋势， 一方面又不得不努力汲取佛教的某些内容和形式，以提高道教本身的宗教素

质，从而表现为对佛教的斗争多于融合的基本定势。

道教对佛教的斗争和融合的历史趋势，在南朝刘宋初期已明显地表现出 来。其中，灵宝派教主陆修静是这一时期的代表人物。据载：陆修静（公元 406—477 年），字元德，吴兴东迁（今渐江吴兴东）人。他是东吴丞相陆凯 的后代，曾棲隐于云梦山和庐山瀑布岩修道，通读道教诸经，旁究象纬之学， 广收门徒，甚有声望。宋文帝刘义隆以其道学精深，曾派左仆射徐湛礼请他 入宫说法。这是道教徒进入皇宫讲道的最早记载。泰始三年（公元 467 年）， 宋明帝又派江州刺史王景宗礼请陆修静。陆修静途经九江时，九江王问道教 与佛教的得失异同。陆修静回答道：“在佛为留秦，在道为玉皇，斯亦殊途 一致耳。”①意思是佛道二教虽然教别不同，但其教理并无差别。又载，陆修 静到京都以后，不但受到宋明帝殷勤接待，而且出席参加了由尚书令袁粲主 持的三教辩论会。当时，儒学家、僧人、道士的“三教”精英，云集一堂， 競相诘难。陆修静“标理约辞，解纷挫锐”，致使“王公嗟抃，遐迩悦服”。 过些日子，宋明帝又在华林馆宴请与会群英，对陆修静更是“肃然增敬”。 当时，有些王公贵族对道教无三世之说提出质问。陆修静坦然回答道：“经 云：吾不知谁之子，象帝之先。既已有先，居然有后。既有先后，居然有中。 庄子云：‘方生方死，此并明三世。’但言约理玄，世未能悟耳！”②事后， 宋明帝见陆修静不愿留在宫里，便诏令在北郊修建崇虚馆，让陆修静在馆里 广延教徒，宣讲道经。道教由于受到朝廷的认准与支持，从此日益发达起来。 “朝野注意，道俗归心”，出现了“道教之兴，于斯为盛”的局面③。

道教在发展过程中，既要吸收外来佛教的某些教义和修行方法，以丰富 自己的形象，也要通过诋毁和排斥佛教，以扩大自己的社会影响。这是传统 文化与外来文化交叉时的必然现象。原来，早在原始道教创立的东汉后期，

① 陈国符《道藏源流考》附录：《道学传辑佚》。

② 陈国符《道藏源流考》附录：《道学传辑佚》。

③ 陈国符《道藏源流考》附录：《道学传辑佚》。

已出现了老子入夷狄化胡的传闻，意思是道教教主老子比佛教教主释迦牟尼

的岁数大，释迦 牟尼是老子的弟子。待至西晋时，道士王浮甚至杜撰 出《老子化胡经》，声称老子曾与关尹喜西出流沙，化胡为佛。这种查无实 据的伪说，却也成了道教徒攻击佛教的依据。到了南朝宋齐之际，随着道教 势力的进一步发展，反佛斗争的声浪亦因之加剧。顾欢的《夷夏论》，就是 在这时候出台的。

顾欢，字景怡，一字玄平，吴郡盐官（今浙江海宁境内）人。据《南史》 本传载，他少好黄老之学，后从名儒雷次宗学习，又隐居天台山，开馆聚徒 讲学，受业者常近百人。他著《夷夏论》，旨在于诋毁佛教而弘扬道教。该 文先是承袭过去王浮等人的老子至天竺弘教化胡之说，以论证道教在先，佛 教在后，道教为上，佛教为下，老子为师，如来为徒。然后，顾欢抬出孔子 与老子，尊他俩为二圣，“国师道士，无过老、庄；儒林之宗，孰出周孔？” 在立足于中华有悠久文化和良风美俗的基础上，顾欢痛斥外来的佛教及其带

来的伤风败俗。他写道：

是以端委搢绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服。擎跽罄折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，

荒流之肃。棺殡椁葬，中夏之风；火焚水沉，西戎之俗。全形守礼，继善之教；毁貌易性，

绝恶之学。岂伊同人，爰及异物，鸟王兽长，往往是佛。 又说：

今以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全异。下弃妻孥，上绝宗祀。„„悖

礼犯顺，曾莫之觉。„„舍华效夷，义将安取？ 可以看出，顾欢作《夷夏论》，就是要申张孔、老之教，弘扬华夏之风， 反对释迦之说，斥责诸夷之俗。因此，尽管《夷夏论》在理论上并无深刻内 容，在辨析佛道二教异同上也不甚恰当，但它却代表了一种维护传统文化尊 严的民族情绪，因而受到社会的重视，也很快成为佛教徒进行反击的目标。 当时，官至司徒的袁粲本是佛教信徒，他不便公开抛头露面，托名通公著文 反驳《夷夏论》，说释迦牟尼诞生于老子之前，在家信佛的人不变华服，又 说道教的返老还童却未能无死，而佛教却是无死之地，企图借此贬低道教。 顾欢于是又著文作答，说道经起于西周，而佛经出现在东汉，接着又反问道： “又佛起于戎，岂非戎俗素恶邪？道出于华，岂非华风本善邪？”应该说， 顾欢、袁粲之间相互谴责的语言是浅俗的，谈不上什么理论高度。但顾欢要 通过抨击外来佛教以维护中华传统文化的行动，却得到了道教徒和卢度、杜 京产、杜栖、孔祐、孔道徽等士人的拥护和支持，客观上有利于道教的传播。 在南朝道教发展史上，陶弘景是继陆修静之后又一个颇有影响的人物。 他字通明，自号华阳隐居，谥曰贞白先生，为齐梁间丹阳秣陵（治今江苏南 京市）人。据《南史》本传载，他读书破万卷，为《孝经》、《论语》等儒 家经典作注，又作《本草经集注》、《陶氏效验方》，另有道教经典《真诰》、 排列神仙位次的《真灵位业图》和《登真隐诀》等。因此，陶弘景是一位精 通儒学的道教思想家和医学家。但是，在他的《真诰》经书里，除继承道教 思想把“道”、“太极”视为天地之父母以外，还大量地吸收了有关儒学和 佛教的内容，书中所订出的道教教义和教规禁律，有不少也是从佛教那里脱 胎而来的。宋人朱熹通过比较研究后得出结论说：“《真诰·甄命篇》却是 窃佛家《四十二章经》为之。至如地狱托生妄诞之说，皆是窃佛教中至鄙至

陋者为之。”①因此，这部道教经典，可以说是杂糅儒佛道“三教”之作，在 道教神学理论上没有多少新的内容。而陶弘景本人，据《南史》本传载：“曾 梦佛授其菩提记云，名为胜力菩萨。乃诣鄮县阿育王塔自誓，受五大戒。” 又说，他虽隐居茅山修道，但对梁武帝萧衍代齐建梁的举动给了很多的支持。 本传说：“及梁武兵至新林，遣弟子戴猛之假道奉表。及闻禅代，弘景授引 图谶，数处皆成‘梁’字，令弟子进之。”传中还说，梁武帝给黄金、朱砂、 曾青、雄黄等物让陶弘景炼丹，而且“国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨 询，月中常有数信，时人谓为山中宰相。”①他编撰的《真灵位业图》，也是

将懦家的封建等级制引入道教教理之中，认为“百法纷凑，无越三教之境。” 因此，从道士和道教思想家陶弘景的身上，可以明显地看出“三教”融合的 信息。

在儒佛道“三教”中，作为宗教神学的道教，无论在神学理论、教义、 教规及其修炼方法上都是比较肤浅和粗劣的。可以说，道教是我国传统文化 神学迷信部分的总汇，举凡卜筮、阴阳、神仙、黄白、符水、巫觋、占星、 望气等方术，都是原始道教的组成部分。其中如墨家的鬼神说、道家的宇宙 本源说，儒家的五行说，以及神仙家的长生不老之术等，是构成道教神学的 基本素材。待至东晋南朝葛洪、陆修静、陶弘景等人改革道教时，为了迎合 统治者的需要，就必须从儒学和佛教那里摄取更多的营养，这是为道教自身 发展所决定的。

道教从佛学中摄取了哪些“营养”呢？略而言之有如下几点：第一，在 东晋以前，道教宣扬的是即身成仙说，而在佛学的影响下，道教建立起三品 得道说的神学理论，三品即上品神仙、中品泥丸（即涅槃）、下品延年。道 教徒宣传修炼过程不是一生一世所能完成的，而是多次生灭轮转超升，才能 进入仙界，其中“天真皇人”必须经过轮回六道、九灭九生才能成为“圣王”。 这与佛主释迦牟尼六度轮回成佛之说如出一辙。第二，承袭了佛学善恶报应 之说。在因果问题上，我国曾有“积善余庆，积恶余殃”的传统说法，原始 道教中亦有“承负”、“罗酆”等报应的模糊概念。即使是金丹道教创建人

葛洪，还认为如若能长生又何必马上成仙，对死后问题也不感兴趣。陆修静、 陶弘景等人，则把佛学的善恶因缘之说移入道经之中，提出了“善恶因缘， 莫不有报”的主张，认为生时不修善治身，死后当幽囚地狱，轮转为形质丑 陋、浑身臭秽、饥寒交迫之人。反之，生时忍苦甘贫、行善积德，来世必当 容貌端伟、高才宏略、既富且贵。道经甚至说：“人有五十善，子孙富盛。„„ 人有二百善，后世扬名天下。„„人有四百善，后世出富贵。”反之，“人 有九十恶，贫贱困极。„„人有四百恶，后世没为奴婢。”①第三，建立起天 堂地狱说。道教徒在接受佛学三界（欲界、色界、无色界）、二十八天（欲 界六天、色界十八天、无色界四天）伪说基础上，发展为“三十二天（加上 四梵天，即常融天、玉隆天、梵度天、贾奕天），后来再发展为三十六（再 加上太清天、上清天、玉清天、大罗天）。又编造出北酆地狱、五岳地狱之 说，其中泰山一处便有二十四狱。在这些地狱中，有各种各样的凶神恶煞， 与佛教的阎罗殿同样森严恐怖，同样要恫吓那些信女痴男忍受人世间的残酷

① 《四库全书总目·道家类·真诰下》。

① 《南史》卷七六《陶弘景传》。

① 《道藏》洞真部诫律类雨字号下《玄都律文》。

现实。

那么，道教又从儒学中摄取什么“营养”呢？本来，道教是宗教，儒学 为政治哲学，二者在理论体系上主要表现为冲突和对立。但是，道教与儒学 同属于传统文化，同植根于中华大地上，它们之间自然地形成了一种互为影

响互为补充的圆融关系。当外来文化——印度佛教传入中国时，传统文化固 有的惰性和保守性，便表现为一种内部凝聚力，使道教与儒学之间得到了进 一步的调和。为了丰富宗教本身的理论体系，也为了与外来的佛教进行斗争， 道教势必要把儒家的三纲五常等伦理学说搬弄过来。在东晋南朝时期，道教 教义中的儒学成分变得越来越明显。这里无须详述，只举一些比较突出的事 例。如《洞玄智慧定志通微经》中说：

以人君言则惠于国，人父言财慈于子，人师言则爱于众，人兄言则悌于行，人臣言

则忠于上，人子言则孝于亲，人友言则信于交，人妇言则志于夫，人夫言则和于室，人弟

言则恭于礼，野人言则劝于农，道士言则止于道，异国人言则各守其域，奴婢言则慎于事

① 。

道经中的这些教义，旨在要求人们恪守儒家学说，都做忠臣孝子、仁人 志士、成为道德高尚行为端正的君子之人。在《玄都律文》诸律中，也是喋 喋不休地劝说人们要安于贫困和忍受苦难，如“劳苦不恨为一药”、“安贫 不怨为一药”、“以贫妒富是一病”等。在《洞真智慧观身大戒》中，提出 “唯慈、唯爱、唯善、唯忍”的做人准则，认为“道学当忍人所不能忍，衣 人所不能衣，学人所不能学，容人所不能容，受人所不能受”，才能得道成 仙登入天界。

值得注意的还有，在道教经典中，还拟定出不少维护封建王朝统治秩序 的戒条。如在《洞玄灵宝三元品戒经》中，便列举出“私蓄刀杖兵器之罪”、 “合聚群众之罪”、“说人尊过恶之罪”、“凌辱官长有司之罪”、“论议

世间曲直之罪”以及“妄论国家盛衰之罪”等等①。这些清规戒律表明，儒家 的纲常伦理思想已经在道教中占有支配地位，儒道二教进一步融合，使道教 进一步变成为封建统治阶级利益服务的工具。

① 《太平御览》卷六五九《道部一》。

① 《道藏》洞玄部诫律陶字号上。

（三）范缜《神灭论》

1．范缜生平及其反神学斗争述略

范缜（公元 450—515 年），字子真，原籍南乡舞阴（今河南泌阳西北）， 其先祖流寓江南，遂定居不返。他约生于南朝宋元嘉二十七年（公元 450 年）， 约卒于梁天监十四年（公元 515 年）。祖父范璩之官至中书侍郎，父亲范■ 曾出仕奉朝请，但早死，故《南史》本传说他“少孤贫”。他年未弱冠，拜 名儒刘 为师，勤奋好学，卓越不群，虽然穿着芒履布衣，但在门阀世家子 弟面前毫无愧色，深得刘 所爱。他“博通经术，尤精《三礼》”，且又“性 质直，好危言高论”，故“不为士友所安”。即是说，在他求学期间，就敢 于发表与众不同的看法，表现出勇于坚持己见和不畏权威的斗争性格。大约 在他二十四五岁时，曾向王仆射（可能是王景文）上书谋求仕进，但杳无消 息。此后几年中，仍然怀才不遇，故年才 29 岁，竟是白发皤然，只好作《伤 暮诗》、《白发咏》，以抒发自己潦倒困顿的情怀。约 35 岁时，他才出仕为 齐南蛮主簿，官位卑微，后累经升迁始任尚书殿中郎等职。入梁以后，范缜 曾任晋安太守，尚书左丞，又因替旧友王亮鸣不平被谪徙广州。天监六年（公 元 507 年），范缜重返朝廷，任中书郎、国子博士，约于八年后 卒于官，年约 60 岁至 65 岁。

关于范缜的著述，据载有文集 10 卷（或 15 卷），但在唐时多已散佚。 现存留下来的重要著作，有在南齐时作的《神灭论》，梁武时重新发表的《神 灭论》与《答曹舍人》。另外还有《拟招隐诗》、《与王仆射书》等。清严 可均《全梁文》辑录了范缜的全部遗文。

范缜具有坚持真理不畏强权的高贵品格。齐梁之际，正是佛教大肆泛滥 时期，灵魂不灭与因果报应等宗教迷信之说甚嚣尘上。上自皇帝、王公和诸 大臣，下至平民百姓和怨女痴男，都以敬奉佛法行事。而范缜却迥然脱俗， 他不信佛和鬼神，不信因果报应和生死轮回之说。于是，一场以宰相齐竟陵 王萧子良为首围攻范缜的论战开始了。 永明七年（公元 489 年），竟陵王府西邸的座上客诸如萧衍（即后来的 梁武帝）、沈约、王融等“竟陵八友”，以及玄畅、僧柔、法安等名僧，相

继写出 30 多篇文章，要与主张无神论的范缜进行辩论。据《梁书》本传载， 论战开始时，萧子良首先发难，问道：“君不信因果，世间何得有富贵，何 得有贫贱？”范缜回答说：“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随 风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者， 殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处”范缜的意 思是：人的富贵贫贱并不是前生注定或因果报应的结果，而是在客观条件下 促成的。这里需要指出，范缜在反对宿命论的同时，过分强调偶然性的作用， 即人们依然难于掌握自身的命运，从而容易陷入不可知论。但是，范缜的话 仍然一针见血地揭露了佛教的虚语妄言，因而使“子良不能屈，深怪之。” 另见《南史》本传说，僧人王琰著文攻击范缜说：“呜呼范子，曾不知其先 祖神灵所在。”范缜则反驳道：“呜呼王子，知其祖先神灵所在，而不能杀 身以从之。”范缜的无畏精神与机智辩才，使萧子良等人理屈词穷。于是， 萧子良派秘书丞王融去游说，想用中书郎的官职去劝诱他放弃无神论的观 点。但范缜却大笑说：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪！”

范缜这种坚持真理不以卖论做官的高尚品德，实在是令人钦佩的。

萧衍代齐建梁以后，以皇帝的身份对范缜发起论难。他在《敕答臣下神 灭论》中，指责范缜“违经背亲，言语可息。”还挑衅地说要与范缜辩论出

个短长是非。于是，范缜将修改后的《神灭论》加以发表，一场以形神关系 命题为主要内容的论战又爆发了。 天监六年（公元 507 年），梁武帝亲自发动和组织了王公朝贵凡 64 人， 先后写出 75 篇有关神不灭思想的文章，企图以强大的攻势压服范缜。在这些 文章中，有尚书令沈约《形神论》、《神不灭论》、光禄大夫萧琛《难神灭 论》，还有东宫舍人曹思文《难神灭论》等。他们都是佛教信徒，自然要出 来摇旗呐喊。还有辅国将军韦睿等人，也在梁武帝“敕旨”下作鹦鹉学舌式 的随声附和，用“异端”、“外道”、“妨政”等名词去企图压服范缜。范 缜对那些谴责和辱骂皆不屑一顾，而是就事论理，一一进行批驳。他针对曹 思文利用做梦宣扬“形静神驰”的形神二元论进行驳斥说：既然“梦为牛”、 “梦为马”，那么，“明旦应有死牛死马，而无有其物何也？”他进一步认 为，人做梦是由于“神昏于内”，因而“妄见异物”。他最后论证说，这种 梦幻是不能用来证明形神分离的。这样，范缜虽然孤军奋战，但他英勇无畏， 真理在手，故能以高屋建瓴之势，做到“辩摧众口，日服千人。”事后不久， 曹思文在给梁武帝的启奏中不得不承认：“思文情识愚浅，无以折其锋锐。” 梁武帝迫于无奈，最后只好以范缜“灭圣”、“乖理”的钦定方式结束了这 场辩论。梁武帝身为天子，有权挑起论战，也有权强行结束论战，但权势并 不等于真理，也代替不了真理，真正的胜利者当然只能是范缜。

2．《神灭论》的基本内容

《神灭论》是采用自问自答的“自设宾主”的文体写成的。它是为了揭 露佛教宣扬的神不灭论而撰成的。笔端所及，对佛教的危害进行了总批判。 略而言之，其基本内容有三方面： 其一，“形神相即”和“形质神用”说 在《神灭论》中，范缜开宗明义地立论说：“神即形也，形即神也，是 以形存则神存，形谢则神灭也。”又说：“形者神之质，神者形之用，是则 形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”这两段话的意思是，精神 离不开形体，形体离不开精神，有形体才有精神。如果形体一旦衰亡，精神 也就随之消灭。因此，精神和形体是统一的，是互为依存而不能割裂的。 为了进一步阐明形神之间的统一和主次关系，范缜运用刀刃与锋利的关 系去加以论证。他说：“神之于质，犹利之于刀（一作刃，下同），形之于

用，犹刀之于利，利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利， 未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。”正因为离开了锋利就无所谓刀刃，离 开了刀刃就谈不上锋利一样，所以哪里会有形体已经死亡而精神却仍然能单 独存在的道理呢！

形神关系问题，是哲学上最为重要的理论问题，也是唯物主义与唯心主 义的分水岭。早在范缜以前，唯物论者如汉代的桓谭和王充等人，就曾以烛 火或薪火去比喻形神关系。及至刘宋之际，科学家何承天也还是因袭薪火说： “古人譬以薪火，薪敝火微，薪尽火尽，虽有其妙，岂能独存？”但是，这 个本来是唯物主义的命题，却由于理论上存在着缺陷，反而容易被唯心主义

者所歪曲利用。如东晋时佛学大师慧远就曾说过：“火之传于薪，犹神之传 于形。火之传异薪，犹神之传异形。”这样，如果再用烛火或薪火关系去说 明形神关系，就容易出漏洞，难于战胜佛教的神灭论。因此，范缜一方面扬 弃了薪火之喻而代之于刃利之喻，从而解决了薪尽火传的不彻底性；另一方 面又吸收了魏晋玄学王弼提出的“体用”、“本末”等哲学范畴，去确立形 体神用、形本神末的主次关系。这样，范缜在前代唯物哲学的基础上，建立 起一个具有形神相即和形质神用的形神一元论理论体系。这在我国古代哲学 发展史上，无疑是一个重要的里程碑，是古代唯物哲学的重大进步。

在《神灭论》中，范缜还正确地回答了两个似是而非的问题：一是既然 说人和木都是质，那人与木是一样的；一是说既然活人和死人都有形骸，那 么死人和活人都是有知。一句话，佛教信徒们的这些狡辩，目的在于企图以 此去证明精神可以离开形体而单独存在。于是，范缜在文中申明说：“今人 之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也”； “人无无知之质，犹木无有知之形。”意思是说，人与木虽然都是质体，但 二者的本质属性不同，知觉是人的属性，无知是木的属性，不能相提并论， 从而混淆是非。

对于活人和死人问题。佛教信徒们抓住范缜“人无无知之质”的说法反 问道：既然人之质是有知的，那么“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”如是， 则死人也应有知，灵魂也是不灭的。对于这些谬说，范缜反驳道：“生形之 非死形，死形之非生形，区（躯）已革矣，安有生人之形骸，而有死人之骨 骼哉？”换句话说，人的生和死的本身是一种质变，故生人有知而死人无知。 他还进一步指出，事物的发展变化是有规律性的，如树木先荣而后枯，人先 生而后死。荣可以变为枯，枯不能复为荣；生可以变为死，死不能复为生。 荣木死后不会结实，人体死后没有灵魂。于是，范缜的《神灭论》，不但进 一步论证了物质第一性和精神第二性，还开始接触到“渐变”和“突变”的 哲学命题。他说：“生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭，渐而 生者必渐而灭。欻而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有欻有渐，物 之理也。”这些有关事物的属性以及事物发展规律的解释和探索，在很大程 度上发展了唯物主义的基本原理。 其二，“心为虑本”的认识论

范缜认为，人的精神活动是以人的生理器官“心”为基础的，而不是灵

魂作用的结果。在自设宾主的诘难中，有所谓“形即是神者，手等亦是神邪？” 和“神既能虑，手等亦能虑也”的问题。这个问题的焦点是人的思维认识从 何而来？范缜从分析人体的器官入手，说“七窍”和“五脏”是各有所司的， 把人的精神作用分为浅知和深虑两个不同层次。他说：“手等亦应能有痛痒 之知，而无是非之虑。”又说：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”意思 是痛痒之知是属于感性的，而是非之虑是属于理性的。手和足是感性器官， 当然只能有痛痒等感觉，而不可能有分辨是非的能力。那么，是非之虑当关 何处呢？范缜明确地指出：“是非之虑，心器所主。”这等于说，辨别是非 的器官既不可能是眼耳口鼻“七窍”，也不是内脏中的肝脾肺肾，而是由心 这个器官去主宰的。

接着，范缜又进一步揭露“虑体无本”——即思维活动不必依赖一定的 生理器官——的欺骗，强调“心为虑本”的正确性。他毫不含糊地反驳道： “苟无本于我形，而可偏寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，

托赵丁之体。然乎哉？不然也。”他的意思是，如果是“虑体无本”，那也 就等于说，张甲的感情可以寄放在王乙的躯体内，李丙的性格可以托附在赵 丁的身体上，这是绝对不可能的。

从上面的答辩中可以看出，范缜已明确无误地把人的认识分为感性认识 和理性认识两个阶段，肯定人的认识来源于各种器官对客观事物的反映，并 由手、眼等感官所得到的感性认识，逐渐发展为“心”这个感官所得到的理 性认识。这种“知即是虑，浅则为知，深则为虑”的认识论，是唯物主义的 进步的认识论。它与佛家所宣扬的“真如”自性即认识产生于灵魂或宿慧是 完全不同的。诚然，由于当时科学发展水平的限制，范缜还不懂得大脑才是 思维的生理器官，仍然承袭了“心之官则思”这一传统说法。但这并不影响 他的唯物主义的形神一元论。正由于范缜坚决地否认灵魂是思维作用的基 础，强调人的精神活动必须要以一定的生理器官为基础，而心则是思维的中 枢，这就不仅彻底驳倒了宗教神学对人们的欺骗，而且也批判了一切唯心主 义哲学。

其三，揭露佛教对国家政治的危害和给人民带来的灾难

当时，佛教信徒们为了难倒范缜，曾以《易经》中“有鬼一车”和《左 传》中伯有、彭生被杀后的记载，企图证明人死变鬼的谬说。范缜对此亦作 了有力的回答。他说：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、 伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”《左传》桓公十八年 载彭生被杀而化为野猪，《左传》昭公七年载伯有被杀而变为人鬼。对于这 些荒诞不实的传闻，范缜回答说：“人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。” 换句话说，人变为鬼或鬼变为人是无法理解的，也是不可能的。它的实在意 义，在于否定佛教宣扬的因果轮回和地狱天堂之说，要人们充分认清佛教的 虚伪性和欺骗性。于是，范缜从国家民族的根本利益出发，猛然一转笔锋， 转向抨击当时社会的种种弊端，表现出志愿挽救社会沉沦的高尚情操。他痛 心疾首地指出：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊， 思拯其溺。”又说：“夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮 者何？”范缜认为，佛教危害国家，和尚腐蚀风俗，这种危险的气氛像狂风 迷雾一样到处飘荡着。自己在哀伤之余，总希望挽救社会的沉沦。那么，为 什么人们如此爱溺于佛教，竟不去照顾亲戚，也不去怜惜贫困，而宁愿倾家 荡产去求僧拜佛呢？范缜严肃地揭露说：这完全是佛教徒“惑于茫昧之言， 惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐”的缘故。换句话说，正是佛 教徒用渺茫的谎言迷惑人，用地狱的恐怖吓唬人，用荒唐的言辞引诱人，用 天堂的快乐招逗人，才使得人们的思想行为发生了如此惨痛的变化。于是， “舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列缾钵，”儒服被抛弃了，袈裟则披上了，礼 器被毁掉了，饭钵则摆上了。这是一个多么令人痛心的情景啊！ 范缜接着愤懑地斥责迷信佛教的祸害：“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。 致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜， 颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。”他的意思是说，佛教不但使 人断子绝孙，夫离妻散，而且也给国家的经济、政治、军事及道德风俗等带 来了极大的危害。如果让它长此下去，其严重后果就更无止无休而不堪设想 了。

范缜在《神灭论》中最后作总结说，只有认识本身的自然规律，“乘夫

天理，各安其性”，种田的“小人甘其垄亩”，为政的“君子保其恬素”，

那么，“耕而食，食不可穷也；蚕而衣，衣不可尽也。”如果能够坚持“禀 于自然”的原理法则，做到“下有余以奉其上，上无为以待其下”，那么， 百姓“可以全生”，臣子“可以匡国”，皇上“可以霸君”，一个丰衣足食、 天下太平的盛世也就会到来。

3．《神灭论》的重要贡献及其局限

范缜是我国唯物主义和无神论发展史上重要的思想家。他的《神灭论》， 不仅把反佛斗争推向了高潮，而且把我国古代唯物主义的形神一元论推到了 新的发展阶段。首先，他在继承前人的积极思想成果的基础上，创造性地提 出“形神相即”和“形质神 用”的新观点，把魏晋玄学的“体用”范畴吸 取到唯物哲学体系中来，使“形”的内容和作用变得更加丰富和具体。在解 释形神关系问题上，范缜扬弃了前人的烛火之喻或薪火之喻，第一次提出了 刃利之喻，强调形体本身的机能和作用，克服了他以前的唯物主义者在形神 问题上的理论缺陷，为战胜佛教神学提供了锐利的思想武器。其次，在认识 论方面，范缜较前人更深入地探讨了人的精神活动，强调生理活动是精神活 动的物质基础，正确地指出精神活动是活人形质特有的机能，把人的认识分 为浅知和深虑即感性认识和理性认识两个阶段，又开始探索“渐变”和“突 变”之间的辩证因素，从而把唯物主义的认识论推向了一个新的高度。再次， 范缜不但从哲学理论的高度去驳斥宗教神学的荒诞，而且紧紧联系客观现 实，从社会政治学的角度去揭露佛教给国家人民带来的灾难。对佛教的批判， 实质上是对神学的批判，也是对封建统治者的批判，因而具有深刻的历史影 响和意义。

由于时代和阶级的局限，范缜的《神灭论》不可避免地存在着显而易见 的缺点。他不可能认识到人的思维能力的发展和思维的内容是由生产斗争、 阶级斗争以及科学实验的实践活动决定的，也没有从更广泛、更普遍的物质 和意识的关系进行探讨，而只是着眼于人的形体去说明精神活动。正是这个 缘故，在他的《神灭论》中，便错误地把人的形体分为“圣人之体”和“凡 人之形”，以及与之相应的“圣人之神”和“凡人之神”。这种说法仍未能 跳出汉代王充的“骨相”之说的窠臼，是属于物质结构的机械论，其结果只 能陷入唯心主义的天才论。另外，范缜是站在儒家立场上去反对佛教的，因 而对儒家经典中提到的鬼神观念不敢公开表示怀疑。对于封建社会中贫贱富 贵的阶级对立，范缜也只能归结为是一种偶然的际遇，不敢去揭露世俗地主 阶级的剥削本性，认为社会的自然秩序是“小人甘于垄亩”，“下有余以奉 其上”，从而使《神灭论》的战斗性受到了损害。然而，《神灭论》毕竟是 我国哲学思想史上一篇划时代的作品，它克服了自先秦至两汉以来唯物主义 哲学家存在着二元论倾向的不彻底性，把我国唯物哲学推向了新的高峰。论 文中所表现出来的鲜明的立场，简洁的文字，严密的逻辑性以及坚强的战斗 性，即使在世界古代哲学思想史上也是不多见的。

（四）梁武帝“真神佛性”说与“三教同源”说

梁武帝萧衍（公元 464—549 年），字叔达，小字练儿，南兰陵（今江苏 常州西北）人。他是梁王朝的创建者，当了 47 年皇帝（公元 502—549 年）。 据《梁书》本纪以及其他有关史籍记载，他是一位博学多通的人，对儒学、 道学、佛学乃至史学、文学都有过研究，曾著述《孔子正义》、《中庸讲疏》、 《尚书大义》、《春秋答问》、《毛诗答问》、《周易讲疏》、《老子讲疏》、 《六十四卦》等凡 200 多卷，另与群臣合编《通史》，又有《大品》、《涅 槃》、《净名》、《三慧》诸经的讲疏、义记，以及《金刚般若忏文》、《摩

诃般若忏文》等佛学论文。可以看出，梁武帝的知识结构是十分庞杂繁芜的。 当时，在学术思想上，正是儒佛道三教相互冲突和交融的历史时期，出现了 三个至为关键的问题：一是随着印度佛教逐渐被改造为中国佛教，带来了般 若学派与涅梁学派之间优劣主次之争；二是在儒学与佛教的相互关系上，究 竟怎样摆好它们之间的位置；三是土生土长的道教，已经成为一派势力，应 该采取什么样的态度？假若不能比较圆满地处理好这三个问题，对梁王朝政 权的巩固将是不利的。梁武帝的“真神佛性”说和“三教同源”说，就是在 这种时代条件下提出来的。

所谓真神，梁武帝将之解释为人们心中的神明，也就是指人的善性。从 梁武帝的《立神明成佛义记》、《净业赋》和《注解大品经》等有关著述看， 他提出的“真神佛性”说的目的有两个：一是模糊佛教内部般若学派和涅槃 学派之间的矛盾，使主张客观万有毕竟是空的般若学，与主张人人皆有佛性 的涅槃学首先调和统一起来，以加强佛教对人们的麻醉和欺骗；一是用儒学 中的人性本善说、古代神学中的迷信报应说去解释佛学中的涅槃佛性说，从 而达到“以孝治天下”。

自从东晋中期以后，在中国本土开始流行的大乘佛教，形成了般若学、 涅槃学两大学派，先是般若学中出现“六家七宗”，后在涅槃学中出现十一 家和六师。这些派系的差别，只是由于佛学家们的师承关系和经历各自不同， 因而在解释佛教经典以及觉悟途径、程度上产生了分歧。梁武帝身为“菩萨 皇帝”，出自封建统治的需要，自然要设法调和佛学内部的矛盾分歧。他在 《注解大品经序》中说：“般若波罗密者，洞达无底，虚豁无边。„„不可 以数术求，不可以意识知。„„此乃菩萨之正行，道场之直路，还源之真法， 出要之上首。”①这里说的波罗密，即到达彼岸之意，而般若波罗密则指通过 最高智慧从生死迷界的此岸到达涅槃解脱的彼岸。换句话说，梁武帝认为， 主张客观万物是非有非无、亦有亦无的般若学，是一种最妙的认识论，是不 能用算术或语言去表达的最高智慧。又说：“涅槃是显其果德，般若是明其 因行。显果则以常住佛性为本，明因则以无生中道为宗。„„以第一义谛言 说，岂可复得谈其优劣？”②涅槃是果，般若是因，互相依存，不分优劣。一 句话，经过“菩萨皇帝”梁武帝的解释与糅合，原来佛学中各家各派之间的 距离越来越缩小了。

在调和佛教内部分歧的基础上，梁武帝接着以中国固有的传统思想去解 释佛性，企图把佛家主张的佛性纳入儒家的善性中去。梁武帝认为，佛性就

① 《全梁文》卷六。

② 《全梁文》卷六。

是人的精神和灵魂，与儒学主张人心中的神明即善性并没有差别。换句话说， 儒学的真神说与佛学的佛性说可以合而为一。但应该指出，梁武帝的真神佛 性说毕竟与佛学的涅槃佛性说有所不同，他从儒家的立场出发，一方面强调 要修心以保持内心的神明，另一方面要求要通过积德行善去恢复内心的清 静。他在《净业赋》中强调指出：如果人们内心不能保持神明，而是“内怀 邪信，外纵淫祀”、“抱惑而生，与之偕老”的话，那么就会“前轮折轴， 后车覆轨，殃国祸家，亡身绝祀。”接着，他又援引儒家经典的话说：“《礼》 云：‘人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。’有动则心垢，有静则 心静，外动既止，内心亦明，始自觉悟，患累无所由生也。”③可以看出，梁 武帝所说的佛性，相当于儒家所主张的修心养性，即是要保持神明和定静， 去掉无明和诸般烦恼。这是真神佛性说的一个方面。

在修行方法上，梁武帝的主张也与僧人竺道生的“顿悟成佛”说大相径 庭。竺道生是佛教徒中的激进派，他的佛学思想是后来中国禅宗思想的渊源 之一。按竺道生的说法，人人皆有佛性，即使是作恶多端断了善根的“一阐 提”，也可以从精神上直接超脱一切而立地成佛。反之，梁武帝的佛性说则 是主张渐悟，认为人们必须经过长期修习才能达到对佛教真理的觉悟。在梁 武帝看来，对父母尽孝和祭祀祖宗神鬼等是人的善性，也是成佛的基本方法 和途径。为此，他不仅释《孝经义》，作《孝思赋》，多次舍身同泰寺，而 且为死去的父母修建了大爱敬寺和大智度寺。可以看出，梁武帝的真神佛性 说，是要用儒家的孝道和善行去解释佛家的佛性，表现为敬佛事佛，其目的 仍然是为了巩固儒家所鼓吹的封建统治秩序。

梁武帝是站在最高封建统治者座位上去审视儒佛道“三教”的。他认为 三教各有妙用而不能偏废：儒学教导人们要恪守礼法伦常，道教劝说人们不 要计较争夺，佛教引导人们向往极乐净土。三教的旨趣虽然各不相同，儒家 讲忠孝节义，道家讲羽化成仙，佛家讲六色皆空，但三教都有一个共同点， 即要求人们安于现状，不必去反抗斗争。这样，在儒佛道三教之间，在理论 上可以融会贯通，在实践上可以互为补充。即是说，三教合而为一，对巩固 封建统治会带来更多的好处。也正是这个原因，梁武帝有时把三教的始祖孔 子、老子和释迦牟尼总称为“三圣”，力求调和三教之间的矛盾冲突，强调 三教之间可以交相辉映。这是梁武帝“三教同源”说的第一个内容。

梁武帝在分析比较三教的异同优劣以后，认为佛学理论和佛教的修行方 法，对于人民大众更具有麻醉作用，因而极力抬高佛教在三教中的地位，把 佛教奉为国教，说儒教和道教都同源于佛教。他在《舍道事佛文》中曾表示： “唯佛一道，是于正道，其余九十五种，名为邪道。朕舍邪道，以事如来。” ① 这九十五种邪道，大抵是一个虚数，究竟是否包括了儒学和道教呢？就在这 篇文章里，梁武帝把老子、孔子和孔子的弟子颜渊等人说成是如来的弟子。 这个说法不仅没有任何历史事实作为根据，而且本身就已否定了把儒学和道 教说成是邪道的理由，充其量只是把佛教杜撰为是凌驾在儒道二教之先而 已。换句话说，梁武帝在调和三教冲突中，企图形成一个以佛教为主体，以 儒学、道教为辅翼的新的佛学理论，这是梁武帝“三教同源”说的又一个内

容。

③ 《广弘明集》卷二九。

① 《广弘明集》卷四。

就三教的历史和作用而言，编写《通史》的梁武帝不会不清楚的。儒佛 道三教几乎是在同一时期产生的。儒学出现在我国春秋后期，被尊为道教祖 师的老子是孔子同时代人，因孔子曾问礼于老子，故老子的生年可能较孔子 略为早些。佛教始祖释迦牟尼，原名乔达摩·释达多，是古印度迦毗罗卫城 （今属尼泊尔）净梵王的太子，其生卒年亦相当于孔子同时（公元前 565 或 563—前 486 或 483 年）。佛教虽然也产生于同一时代，但却是在两汉时期才 传入中国。另外，儒学既讲忠孝节义，也讲对祖先神祇的祭祀，既重视六艺 教育，又强调上智下愚不移。因此，儒学的本身是一个含有哲学、政治、伦 理道德、文化教育乃至神秘的天命观等广泛内容的学说，是历朝封建统治者 赖以统治人民的重要思想武器。道教的长生不老和羽化成仙之说，虽然是一 种比较拙劣的骗术，但它是中国传统文化迷信神学思想的总汇，在宣传上也 由于民族感情而处于有利的地位。作为一个最高封建统治者的梁武帝，当然 是懂得儒学和道教的功能和效用的。有鉴于此，他在把佛教比作月亮时，便 把儒学、道教比作众星。他设置五经博士，又设置《孝经》助教，还经常向 朝臣们讲说儒家的经典。对于“才同甘（罗）、颜（渊）”的儒术人才，他 诏令可以“勿限年次”擢拔使用。如他在《叙录寒儒诏》中说：“朕思阐治 纲，每敦儒术。”①一句话，儒学是梁武帝实行封建统治的需要。他为儒家经 典《尚书》、《周易》、《春秋》、《诗经》及《中庸》、《孝经》作疏义

讲解，也正说明这一点。另一方面，梁武帝除著述《老子讲疏》等道家学说 以外，对当时著名道士陶弘景等人也非常尊敬。早在他即帝位以前，陶弘景 已与他有过交往。当他篡齐建梁时，“弘景援引图谶，数处皆成‘梁’字， 令弟子进之。”②因此，梁武帝代禅后，对陶弘景“恩礼逊笃，书问不绝，冠 盖相望。”举凡难于裁决的朝廷大事，梁武帝都派人去茅山咨询于陶弘景。 陶弘景因而被人们誉称为“山中宰相。”③

梁武帝的“三教同源”说是一个错综复杂而又自相矛盾的结晶体，也是 儒佛道三家矛盾斗争与调和圆融条件下的产物。身为“菩萨皇帝”的梁武帝， 企图把佛教与儒学、道教融为一炉，建立起一个以儒学为基础，以道教为羽 翼，以佛学为主体的中国思想文化体系。梁武帝的这个尝试，虽然不可能形 成一套较为系统的唯心主义理论体系，但在中国思想发展史上占有重要的地 位，他给儒佛道三家在历史发展过程中所表现出来的错综复杂的关系，作了 一次初步的总结，为隋唐时期封建统治者进一步调和三教之争提供了借鉴。 两宋时期的理学，就是沿着这条纵线发展和完善起来的官方哲学。

① 《梁书》卷一《武帝本纪》。

② 《梁书》卷五一《陶弘景传》。

③ 《梁书》卷五一《陶弘景传》。

九、北朝“三教”之争与儒学主体的定势

[日期：2006-04-29] 来源： 作者： [字体：大 中 小]

（一）十六国时期儒学的发展

儒学对于十六国少数民族统治者来说，是入主中原以后最有效用的思想 武器，也是各少数民族接受封建化程度的标志。在十六国政权中，除前凉、 西凉、北燕以外，皆为内迁的匈奴、羯、氐、鲜卑、羌等少数民族所建。各 少数民族统治者，对于佛教是信奉的。如后赵建国者羯人石勒，便尊称西域 龟兹名僧佛图澄为“大和上”，请他参议军政大事。继位者石虎也认为：“佛 是戎神，正所应奉。”石虎还准许汉人出家为僧，免去他们的租税、徭役和 兵役。又如后秦统治者羌人姚兴，对于西域龟兹名僧鸠摩罗什也是推崇备至， 待以国师之礼，并大力支持鸠摩罗什的译经事业。但是，各少数民族统治者 非常明白，为了维护他们在中原地区的统治，加强对广大的汉族人民和少数 民族人民的控制，很需要得到儒家思想的帮助。因此，在当时各少数民族统 治者中，对儒学的重视程度是十分显明的。这里只就《晋书》记载中的史实 以证之。

前赵创建者匈奴人刘渊，“幼好学，师事上党崔游，习《毛诗》、《京 氏易》、《马氏尚书》，尤好《春秋左氏传》、《孙吴兵法》，略皆诵之， 《史》、《汉》诸子，无不综览。”又载，刘渊“尝谓同门生朱纪、范隆曰： ‘吾每观书传，常鄙隋、陆无武，绛、灌无文，道由人弘，一物之不知者， 固君子之所耻也。’”他的长子刘和，“好学夙成，习《毛诗》、《左氏春 秋》、《郑氏易》。”刘渊的四子刘聪，“年十四，究通经史，兼综百家之 言，《孙吴兵法》靡不诵之。工草隶，善属文，著述怀诗百余篇。”刘渊的 族侄刘曜，“读书志在广览，不思章句，善属文，工草隶”，“尤好兵书， 略皆闇诵„„，自比乐毅、萧、曹。”由此观之，匈奴族刘氏一家数代都是 十分重视儒学的。

后赵建国者羯族人石勒，由于出身“小吏”之家，可谓家世低微，又被 掠卖为奴，因而目不知书。但他“雅好文学，虽在军旅，常令儒生读史书而 听之，每以其意论古帝王善恶，朝廷儒士听者莫不归美焉。”他对儒学非常 称赞，认为是治国安邦所必不可少的学说，又起用张宾、张班、孟卓等士人， 实行汉时征辟察举和魏时九品之制，“令群僚及州郡岁各举秀才、至孝、廉 清、贤良、直言、武勇之士各一人。”他的第二子石弘，“受经于杜嘏，诵 律于续咸”，“虚襟爱士，好为文咏，其所亲昵，莫非儒素。”石勒的从子 石虎，“颇慕经学，遣国子博士诣洛阳写石经，校中经于秘书。国子祭酒聂 熊注《谷梁春秋》，列于学官。”又采用曹魏九品之制，认为三年一清定的 选举法“虽未尽弘美，亦缙绅之清律，人伦之明镜。”可以看出，原来文化 程度较低的羯族石氏一家，在建立后赵政权以后，也是极力推崇儒学并按照 汉魏旧制去巩固新的统治秩序的。

在辽东地区，前燕建国者鲜卑族人慕容廆更是崇奉儒学。当西晋二京倾 覆时，慕容廆遥奉晋室，虚怀引纳流亡至该地的儒士，并委以重任。他以裴

嶷、鲁昌、阳耽等人为谋主，以逢羡、游邃、西方虔、封抽、宋奭、裴开等 人为股肱，以封奕、宋该、皇甫岌、缪恺等人掌机要，以朱左车、胡毋翼、 孔纂等人为宾友，以刘讚为东庠祭酒，令世子慕容皝和宗室国胄束修受业。 他本人在“览政之暇，亲临听之，于是路有政声，礼让兴矣。”慕容皝执政

以后，所选拔的人才多为“经通变异者”。他“雅好文籍，勤于讲授，学徒 甚盛，至千余人。亲造《太上章》以代《急就》，又著《典诫》十五篇，以 教胄子。”慕容廆的庶长子慕容翰，也是“善抚接，爱儒学，自士大夫至于 卒伍，莫不乐而从之。”慕容皝的第二子慕容 ，不仅对儒家礼仪、朝服等 颇有研究，而且“雅好文籍，自初即位至末年，讲论不倦，览政之暇，唯与 大臣错综义理，凡所著述四十余篇。”

后燕建国者鲜卑族人慕容垂，为慕容皝的第五子。当他见二兄慕容 将 坑降卒时，进谏道：“吊伐之义，先代常典。今方平中原，宜绥怀以德，坑 戮之刑不可为王师之先声。” 从之。慕容垂的第四子慕容宝，在被立为太 子以后，也是“砥砺自修，敦崇儒学。”

总而观之，辽东地区的前燕、后燕慕容氏一家数代，对于儒家之学可谓 推崇备至。正因为如此，当中原鼎沸狼烟四起之际，慕容氏以尊奉儒学为号 召，并立郡以统治人，遂使“流亡士庶多襁负归之。”

在关中地区，前秦统治者氐族人苻健、苻坚也提倡儒学。如苻坚在枋头 亲自祭奠先师孔子，行礼于辟雍，“其太子及公侯卿大夫之元子，皆束修释 奠焉。”他的长庶子苻丕，也是“少而聪慧好学，博综经史。”族孙苻登， 则是“长而折节谨厚，颇览书传。”后秦统治者羌族人姚兴，对于儒学格外 重视。他在镇守长安时，便与中书舍人梁喜、洗马范勖等人“讲论经籍，不 以兵难废业。”在执政以后，他“每于听政之暇，引（姜）龛等于东堂，讲 论道艺，错综名理。”当时关中的儒生后进多赴洛阳求教于儒学大师胡辩， 把关的尉官多方阻挠。他特敕关尉说：“‘诸生咨访道艺，修己厉身，往来 出入，勿拘常限。’于是学者咸劝，儒风盛焉。”姚兴的长子姚泓，“博学 善谈论，尤好诗咏。”他拜儒学博士淳于岐为师，“岐病，泓亲诣省疾，拜 于床下。”由于他的带动，“自是公侯见师傅皆拜焉。”

其他地区政权的少数民族统治者，对于儒学也是重视的。如四川地区成 汉政权统治者巴氐族人李班，“谦虚博纳，敬爱儒贤”，拜何点、李钊为师， 与王嘏、董融、文夔等文士为友。又如山东地区南燕政权建国者鲜卑族人慕 容德，弱冠时“博览群书，性清慎，多才艺。”《晋书》作者魏征在后记中 曾称赞他“崇儒术以弘风，延谠言而励己，观其为国，有足称焉。”再如西 北地区北凉政权建国者匈奴族人沮渠蒙逊，“博涉群史，颇晓天文”，又说 “吾与《中庸》义深一体”，要奉行儒家“养老乞言”之风，并令“内外群 僚，其各搜扬贤隽，广进刍荛。”

如上所述，可知十六国各少数民族统治者，都接受过儒学的教育熏陶， 执政前后也都积极地引用儒士和儒生。为什么各少数民族统治者如此重视儒 学呢？一是因为儒学的本身，具有稳定社会、传授知识和移风易俗等方面的 积极作用；二是由于各少数民族统治者虽然在政治上取得了统治的地位，而 在经济、文化上却还远远落后于汉族。为了维护和巩固已经建立起来的地区 政权，加强对各少数民族人民特别是文化较高的汉族人民的控制，他们需要 借助于儒家学说，承袭儒家规章制度，取得汉族士人的支持和合作。如后赵

建立者石勒，对儒学的重要性认识是颇深刻的。早在他还是刘渊的部将时， 就曾将河北地区的“衣冠人物，集为君子营”，以示保护和照顾。建立政权 以后，他又下令族人“不得侮易衣冠华族”。他真心实意地礼请博涉经史的 儒士张宾为谋主，于是，张宾率领全族投靠石勒，并倾心辅佐他，做到“机 不虚发，算无遗策”。又如前秦统治者苻坚，对王猛“一见便若平生”，“若

玄德之遇孔明”。王猛亦全力以赴，“拔幽滞，显贤才，外修兵革，内崇儒 学”，结果使前秦兵强国富，几乎统一了北方广大地区。

十六国各少数民族统治者重视儒学，不仅有利于促进各民族的大融合， 而且对加速各少数民族向封建化过渡有着积极作用。从儒佛道三教力量对比 说来，儒家学说在十六国存在期间里，代表着文明和进步，具有新的吸引力 和更强的生命力。

（二）北魏立国以儒学为本

鲜卑族拓跋氏在统一北部中国时，还处于部落联盟阶段，经济、文化相 当落后，生活、习俗还保留着游牧部落遗风，可谓不知礼义，但对儒家文化 是仰慕的。早在猗卢和拓跋力微时期，就对汉族士人莫含、燕凤等加以重用。 及至拓跋珪改代建魏之际，他除了礼聘招纳士人以外，甚至还采用武力办法 去敦请士人。如清河士人崔玄伯便是在被迫依附拓跋珪后，由于极受重视转 而积极支持拓跋珪的。拓跋珪接受崔玄伯建议，改国号“魏”，建年号“登 国”，起用许谦为右司马，张衮为左长史。身为道武帝的拓跋珪曾问儒士李 先：“天下何书最善，可以益人神智？”李先回答道：“唯有经书。三皇五 帝治化之典，可以补王者神智。”于是，道武帝告令天下，收集经书，作为 治国的方略。又立太学，置五经博士，招收生员达千有余人。接着，道武帝 又诏命有司，正封畿、立爵品、定土德、尚黄服、谐音乐和申科禁，要以儒 家礼乐制度去取代鲜卑族遗风旧规。天兴三年（公元 400 年），道武帝又发 出诏令说：

世俗谓汉高起于布衣而有天下，此未达其故也。夫刘承尧统，旷世继德，有蛇龙之

征，致云彩之应，五纬上聚，天人俱协，明革命之主，大运所钟，不可以非望求也。然狂

狡之徒，所以颠蹶而不已者，诚惑于逐鹿之说，„„岂不痛哉！《春秋》之义，大一统之

美„„。历观古今，不义而求非望者，徒丧其保家之道，而伏刀锯之诛。有国有家者，诚

能推废兴之有期，审天命之不易„„。如此，则可以保荣禄于天年，流余庆于后世①。 这则诏令表明，道武帝是想通过儒家的“受命于天”、“五德终始”等

学说，把北魏说成为前承尧统、后继汉祚的正统王朝，是上应天运、下符人 意的合法政权。在这个前提下，他警告臣民不要滋生妄想非念，否则必遭罹 祸，后悔莫及。显然，道武帝是以儒学作为他立国的理论根据。

相继即位的明元帝拓跋嗣、太武帝拓跋焘、文成帝拓跋珪和献文帝拓跋 弘等人，虽然有的崇道，有的佞佛，但在安邦治民这一重大问题上，也莫不 以儒学为依据。如明元帝本人“非礼不动”，“礼爱儒生”。他“虚心求贤”， 并于永兴五年（公元 413 年）下诏分遣使者，巡查和礼请熟通儒学的人出来 做官。他还首次“祀孔子于国学，与颜渊配。”②太武帝也是“兴于礼义”， 强调臣民们“在家必孝，处朝必忠。”神麔四年（公元 431 年），太武帝颁 布求贤征士诏，大规模征召汉族士人，中原士族几乎被网罗殆尽。太延五年 （公元 439 年）平凉州以后，太武帝又将士庶集体徙往平城。当时名儒如刘 昞、张湛、宋钦、常爽等人，随众内迁以后，受到太武帝礼遇。他们或献经 史之书，或开馆授徒，或修订典章，或著书立说，对北魏汉化和儒学发展均 有很大影响。太武帝本人虽然戎马倥偬，但他博通诸经，立说著书，又下诏 说：为了“整齐风俗，示轨则于天下”，“今制自王公已下至于卿士，其子 息皆诣太学。”①此后如文成帝、献文帝，也都强调要以儒家的“礼”、“孝” 治国，做到“贵贱有章，上下咸序”，严令“皇族、师傅、王公侯伯及士民 之家，不得与百工、伎巧、卑姓为婚，犯者加罪。”②皇兴二年（公元 468

① 《魏书》卷二《太祖纪》。

② 《魏书》卷一百八之一《礼志一》。

① 《魏书》卷四《世祖纪》。

② 《魏书》卷五《高宗纪》。

年），献文帝“以青、徐既平，遣中书令兼太常高允奉玉币祀于东岳，以太 牢祀孔子。”③以上事例表明，北魏王朝的统治者不但主动吸收儒学，自学儒 化，而且积极推行儒家礼仪制度，多次祭奠孔子，公开挂起儒家的旗帜。换 句话说，在儒佛道三教中，北魏初期的统治者总是把儒学看成是最重要的思 想武器。他们的积极态度，在很大程度上改变了拓跋氏原有的落后观念，为 拓跋氏封建化带来了极为有利的条件。

北魏儒学的发展，在孝文帝拔跋宏时达到了新的高峰。据《魏书》本记 载，孝文帝本人“雅好读书，手不释卷，五经之义，览之便讲，学不师受， 控其精奥，史传百家，无不该涉。”他本为封建帝王，却俨然是一位儒学大 师，在清徽堂、苑堂给群臣讲经，又亲临太学问博士经义。他要以儒学治国 的思想和措施，不仅比他的祖辈更加激进，而且也大大超过了南北对峙的南 齐政权。综合而言，主要有以下三个方面：第一，尊孔：如太和十三年（公 元 489 年），“立孔子庙于京师”；十六年（公元 492 年），“改谥宣尼曰 文圣尼父，告谥孔庙”；十九年（公元 494 年），孝文帝南下鲁城时，亲祀 孔庙。不久，又“诏拜孔氏四人、颜氏二人为官”，“又诏选诸孔宗子一人， 封崇圣侯，邑一百户，以奉孔子之祀。”第二，崇礼：孝文帝多次强调以礼

治国的重要，对朝仪、祭仪、婚礼、丧礼、乡饮礼等都有研究。他是我国历 史上皇帝向群臣讲“丧服”礼的第一人。当他祖母冯太后死后，他表示要按 古礼守 3 年之丧。他还下令民间恢复“乡饮礼”，改变“乡饮礼废，则长幼 之序乱”的状态。通过崇礼，以维护正君臣、笃父子、睦兄弟、和夫妇的封 建伦理制度。第三，重孝：孝文帝认为，“孝顺之道，天地之经”，“五孝 六顺，天地之所先”。为了嘉奖孝悌之人，孝文帝多次下令地方官吏要将“孝 友德义”者“具以名闻”；又立“国老”、“三老”、“庶老”，扩大养老

的范围和待遇，修订养老制度。在太和十年（公元 486 年）和十八年，还特 意对年老而无所依靠的人作出送养衣粟的具体规定。对于不孝之人，他认为 必须予以严惩。他在太和十一年（公元 487 年）曾下诏说：“三千之罪，莫 大于不孝，而律不逊父母，罪止髡刑，于理未衷，可更详改。”①意思是对不 孝之人处罚太轻，需要重修法律。诏令又说：“犯死罪，若父母、祖父母年 老，更无成人子孙，又无期亲者，仰案后列奏以待报，著之令格。”在孝文 帝看来，罪人犯了死罪，但其亲长却因此绝嗣和无人供养，不如在定罪以后， 先让犯人留下以养亲，这样既体现君主提倡孝道的心意，又不失国法威严。 以上所举的尊孔、崇礼和重孝，可以说是孝文帝以儒治国的集中表现。他如 孝文帝推行的着汉服、说汉话以及班禄制、三长制、均田令等诸项改革，也 都是在儒家思想指导下进行的。

在北魏统治者重视儒学的前提下，一时之间，名儒辈出，著述良多，而 且名儒们还是“弼谐庶绩”，“兼达政术”，栖身于政坛。诸如崔宏、崔浩、 高允、卢玄、李灵、李顺、李孝伯、游雅、游明根、高闾和李冲等人，都以 通晓儒学参与朝政。崔宏之总裁官爵、礼仪，崔浩之制定律令，高允之审订 刑律，李孝伯之参与军国机密，高闾之力主班禄，李冲之议立三长等等，对 于巩固北魏政权和加速鲜卑族封建化进程，都作出了成绩。太武帝拓跋焘甚 至说：“朕有一（李）孝伯，足理天下。”又见《儒林传》载，在北魏一朝

③ 《魏书》卷一百八之一《礼志一》。

① 《魏书》卷一百一十一《刑罚志》。

17 位名儒中，诸如梁越、张伟、梁祚、平恒、刘献之、孙蕙蔚等人，或以秘 书令、秘书监典朝权，或出任为州刺史、郡太守，也不是单纯开馆授徒之辈。 这与南朝偏重讲学和研究义理是不同的。

另外，北魏儒士们的治经方法，虽然上承两汉，比较重视师承关系，却 并无汉代那种严格的家法，不再专研一经，而是兼通诸经。如梁越“博通经 传”和沈重“博览群书，学通诸经”等便是。还有一个值得注意的倾向，北 魏儒士们不但一改汉儒那种“白首穷经”的思路，而且在从师问道时，不再 恪守“夫子步亦步，夫子趋亦趋”的藩篱，强调择师而从和自创新说。如当 时儒学大师徐遵明，就先后师事王聪、张吾贵、孙买德和唐迁等人，由于他 博采众家之言，自创新说，因而在著述和讲授《春秋义章》时，自成一家之 言。换句话说，北魏一朝的儒学，不但在“三教”中占有突出的地位，成为 加强和巩固北魏政权的最重要的思想武器，而且也由于儒士们敢于怀疑和评 说前人，做到师心自见，使儒学在融汇百家之说中继续向前发展了。

（三）“三教”交融和儒学为主体的格局

北朝时期的儒佛道“三教”的冲突与圆融，与南朝的情况多有不同。 佛教在北朝的情况比较特殊，它不像南朝那样被梁武帝奉为“国教”， 而是遭遇到我国佛教史上“三武之厄”中的两次——“太武帝灭佛”与“周 武帝灭佛”（另一次为“唐武宗灭佛”）。可谓命运多乖，道路维艰。有趣 的是，北朝佛寺之多，佛徒之众，却又大大地超过了南朝；我国第一个佛教 宗派——净土宗，也初建于北朝；称为我国三大艺术宝库中的两个——大同 云岗石窟和洛阳龙门石窟，又是在北朝时期开凿出来的。从文化思想角度而 言，北朝佛教的种种回旋曲折，正是在新的历史条件下，外来佛教与中国传 统文化继续撞击下出现的智慧之光与艺术之花。

佛教是以“戎教”的身份在中原北国立定脚跟的。道武帝入主中原之初， 由于“戎车屡动，庶事草创”，因而“未建图宇，招延众僧”，而是致力于 启用儒士，希望从汉族士大夫那里吸取汉族文化及治国经验。他后来虽然征 召沙门法果来京师，让法果绾摄僧徒，供施不乏，但只是礼节上应酬而已。 太武帝即位以后，对名僧昙曜、师贤等人亦加礼敬，并延请僧人玄高为太子 晃之师，但这位“聪明雄断，威灵杰立”的帝王，却也“未存览佛教，深求 缘报之意。”及至太武帝信秦道教，又重用士族崔浩等人，便开始沙汰僧尼 还俗。太平真君七年（公元 446 年），太武帝因疑长安一佛寺僧徒与盖吴通 谋叛乱，于是下诏灭佛，表示“欲除伪定真，复羲农之治。”这次灭佛斗争， 可以视为是儒道二教联合行动的结果，它使佛教遭到一次严重的打击。太武 帝死后，继位的文成、献文二帝转而崇奉佛教，修建了号为“天下第一”的 永宁寺，并在大同云冈开凿石窟。一时之间，佛教又得以复兴。孝文帝以尊 孔崇儒以安邦定国的宏图出发，对佛教僧尼曾进行检括沙汰，并下诏订立《僧 制》47 条，使佛教发展有所遏制。但在北魏后期，继位的宣武、孝明、孝庄、 孝武诸帝都信奉佛教，使佛教又泛滥开来。略而计之，北魏末年时僧尼共达 二百万，寺庙三万有余。这是北魏佛教的大概情形。

那么，道教在北朝“三教”中的地位和作用又应该如何估价呢？北魏初 期，天师道（即五斗米道）亦流行于中原北国。北魏王朝创建者拓跋珪，虽 然戎马倥偬，“好老子之言，诵咏不倦。”天兴（公元 398—404 年）中，仪 曹郎董谧曾向拓跋珪上献道教的服食仙经数十篇。拓跋珪于是设置仙人博

士，修建仙坊，煮炼百药，又封禁西山作为炼丹药的道场①。照此说来，拓跋 珪对于道教还是信奉的。但是，北朝道教的重要经典《太平经》即《太平青 领书》），有着呼吁公平、反对巧取豪夺和同情贫苦百姓的内容，并在农民 反抗斗争中曾起过号召和联络的作用，这是为入主中原的鲜卑贵族无法容忍 的。为此，只有对道教进行改革，使之成为鲜卑贵族统治各族人民的思想武 器，才能得到广泛的传播。于是，在太武帝时，道士寇谦之开始改革道教。 寇谦之（公元 365—448 年），上谷昌平（今属北京市）人。他曾随道士 成公兴入华山、嵩山修道，伪称曾受太上老君（即老子）嘱托，并授予“天 师”之位。他为了改革道教，在嵩山编成《云中音诵新科之诫》20 卷和《天 中三真太文录》（即《篆图真经》）60 多卷。这两部经书，就成为寇谦之清 整道教的依据。

① 《魏书》卷一百一十四《释老志》。

寇谦之改革道教，是在北魏统治者积极支持下进行的。始光元年（公元 424 年），太武帝拓跋焘即位之初，寇谦之至平城献经，得到信奉道教的司 徒崔浩的大力帮助。崔浩拜寇谦之为师，又上疏太武帝盛赞其事。太武帝本 有成仙的奢望，又欣赏寇谦之自愿出山以辅佐北方太平真君之说，便派遣使 者奉玉帛牲牢以祭嵩岳，又敬接寇谦之的弟子 40 多人入平城。太武帝尊称寇 谦之为天师，在京城东南建造了一座高达 5 层的天师道坛，“给道士百二十 人衣食，齐肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人。”①正是在太武帝积极支持 下，道教在中原北国迅速流传开来。北方道教经过寇谦之的改造，其修道内 容和方法已不同于早期道教，也与东晋葛洪的金丹道教有明显差别。略而言 之，这个新天师道具有如下特点：其一，除去“三张伪法”（三张为早期道 教建立者张陵、张衡、张鲁），制订教诫、教规，强调内功修行，建立起比 较完备的道教体系；其二，反对男女房中术消灾祛祸的伪说，使道教逐渐脱 却愚昧状态，向比较精致的宗教神学方面转变；其三，以礼拜求度为主，辅 之以服食丹药和闭精练气，不再强调符咒；其四，主张男女信徒可以在家立 坛，不一定要出家修行，简化了求功德的方法；其五，制定帝王亲至道坛受 篆制度，要封建君主接受道教的洗礼。这些新的规章制度，使道教逐渐抛弃 了庸俗的符咒、房中等骗术，也为贫苦百姓兜售出廉价的门票，赢得了更多 的信徒。尤为重要的是，经过寇谦之改革后，道教已把“心识”作为得道的 重心，将其他宗教行为看成是完善自我精神世界的辅助手段，从而充实和发 展了道教神学理论。太平真君七年（公元 446 年），太武帝诏令灭佛以后， 佛教受到严重打击，道教因而一度被奉为“国教”了。

在佛道二教互相消长的过程中，儒学始终保持着良好的发展势头。迨至 北齐、北周时期，儒学的发展更是灿然可观。如在北齐，由于文宣帝高洋、 武成帝高湛等帝王的重视，使得“横经受业之侣，遍于乡邑；负笈从宦之徒， 不远千里。„„诸郡俱得察孝廉，其博士、助教及游学之徒通经者，推择充 举。射策十条，通八以上，听九品出身，其优异者亦蒙抽擢。”①在北周，儒 学兴盛的情况比北齐更要好。据载：“及太祖（文皇帝宇文泰）受命，雅好 经术。„„由是朝章渐备，学者向风。世宗（明皇帝宇文毓）纂历，敦尚学 艺。„„洎高祖（武皇帝宇文邕）保定三年（公元 563 年），乃下诏尊太傅 燕公为三老，„„征沈重于南荆，„„待熊生以殊礼。„„虽遗风盛业，不 逮魏晋之辰，而风移俗变，抑亦近代之美也。”② 另见苏绰为宇文泰拟订的《六条诏书》，每一条都深透着儒家的精神。 如第一条“先治心”中说：“故为人君者，必心如清水，形如白玉。躬行仁 义，躬行孝悌，躬行忠信，躬行礼让，躬行廉平，躬行俭约，然后继之以无 倦，加之以明察。行此八者，以训其民。是以其民畏而爱之，则而象之，不 待家教日见而自兴行矣。”③其他如“敦教化”、“尽地利”、“擢贤良”、 “恤狱讼”、“均赋役”各条，则要求臣民言必出自《四书》、《五经》， 行为合乎礼义仁爱，做到官省民清，上下乃安。这《六条诏书》，就成了北 周一朝治国安邦的指导思想。

① 《魏书》卷一百一十四《释老志》。

① 《北齐书》卷四十六《儒林传》序。

② 《周书》卷四十五《儒林传》序。

③ 《周书》卷二十三《苏绰传》。

以上是北朝时期儒佛道“三教”的基本发展情况。可以看出，就“三教” 比较而言，儒学始终受到北朝统治者高度重视。究其原因，是由于儒学那治 国平天下的宏旨，修身齐家的品德，天人合一的学说，三纲五常的信条，以 及重视六艺的传习教化等等，是佛教、道教乃至其他诸子百家所难于比拟的。 况且，以孔子为代表的儒家学说，还可以上溯唐尧虞舜和夏商周三代，下及 两汉和魏晋，源流久远，蒂固根深，并已与极大多数人的生活融为一体，成 了中国古代文化的核心和最基本的内容。因此，尽管佛教和道教自成一派势 力，但在北朝封建统治者心目中，儒学仍然居于不可动摇的支配地位。这一 情况到了北周武帝时，便初步形成了以儒学为主体、佛道二教为两翼的中国 传统文化的格局。

北周武帝宇文邕（公元 543—578 年），是一位雄才大略的君王。他最重 儒术，励精图治，在政治、经济、军事方面进行过一系列的改革，并于建德 六年（公元 577 年）消灭北齐，实现了中原北国的初步统一，又将势力发展 到长江上游，为后来隋朝统一全中国奠定了基础。

在奠定中国传统文化的格局方面，周武帝也曾起过不小的作用。天和二 年（公元 567 年），周武帝本着富国强兵、一统中国的宏愿出发，曾召集朝 廷大臣和沙门、道士等方面的代表，在大德殿前讨论儒佛道“三教”的优劣。 按照周武帝本人的基本态度，是想定儒学为先，佛教为后，道教最上。但当 时的朝廷实权仍掌握在大冢宰宇文护手里，而宇文护是笃信佛教的，再加上 道安、甄鸾等佛教领袖上书诋毁道教，使得“三教”座次问题未能得出结论。 建德二年（公元 573 年），正式执掌大权的周武帝，又一次诏令群臣、 沙门、道士三方面代表进行辩论。第一轮辩论结果是：儒教为先，道教为次， 佛教居后。换句话说，通过争论和比较，儒学居于首位已不成问题，但在佛 道二教之间的矛盾却愈演愈烈。当时的名僧如僧勔、僧猛、静蔼、道积等人 均奋起抗争，极力排斥道教。周武帝见佛道二教座次问题一时难于认定，宣 布暂时中断争论。

建德三年（公元 574 年）五月，佛道二教座次之争再度展开。这次辩论 会，由周武帝亲自召集主持，佛教的代表人物为智炫，道教的代表人物为张 宾。本来，周武帝原意是要罢斥佛教，为道教护短，因而认为佛教“不净”。 但智炫奋起力争，揭露道教的迷信方术和教义的虚妄，使道教的流弊暴露无 遗。与此同时，张宾也唇枪舌战，揭发佛教对国计民生的危害。同月十五日， 周武帝终于作出了同时禁断佛道二教的决定。《周书》本纪载道：“丙子， 初断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民。并禁诸淫祀。礼典 所不载者，尽除之。”于是，儒佛道“三教”座次之争，经过前后七年的酝 酿与争论，儒学为“三教”之首已被认定了。

这里要指出的是，周武帝禁断佛道二教，并不是要消灭二教，而是要调 和它们之间的矛盾，使与儒学为主体的文化构架得以建立起来。同年六月， 他曾立通道观，并为此下诏说：

至道弘深，混成无际，体包空有，理极幽玄。但歧路既分，派源逾远，淳离朴散，

形气斯乖。遂使三墨入儒，朱紫交竞；九流七略，异说相腾。道隐小成，其来旧矣，不会

有归，争驱靡息。今可立通道观，圣哲微言，先贤典训，金科玉篆，秘迹玄文，所以济养

黎元，扶成教义者，并宜弘阐，一以贯之①。

① 《周书》卷五《武帝本纪》。

纵观诏令，周武帝并没有全部否定佛道二教，而是要吸取它们的“济养 黎元”的成分，并以载有“圣哲微言，先贤典训”的儒学为主体，从而“扶 成教义”。当时，在通道观里共有学士 120 人，都是儒佛道“三教”的名流， 而且以朝廷官员的身份参加。通道观里的学士们，研究“三教”的哲理，探 讨宏深的“至道”和幽玄的“理极”，企图以此去改变各教之间“歧路已分”、 “争驱靡息”的状态，达到“一以贯之”的三教归一，更好地为巩固社会秩 序和实现全中国统一事业服务。 又过了 3 年（公元 577 年），周武帝灭北齐，实现了中原北国初步统一。 他御驾亲赴邺城，召请 500 名僧人赴殿，向他们讲说尊儒罢佛的意义。不久， 他发出诏令，将原北齐境内的寺院赐给王公，让僧尼蓄发还俗，同为编户。 对于那些知名的高僧，则量才任以官职。因此，这次的灭佛行动是比较温和 的。当时，如名僧昙崇出任光禄大夫，法智升迁洋川太守，普旷为岐山郡从 事等等。因此，周武帝灭佛收到了“租调年增、兵师日盛”和“国安民乐” 的经济政治效果。

北朝儒佛道“三教”之间的冲突与圆融，是这一时期思想意识形态结构 的基本内容。结果是：一个以儒学为主体、以佛道二教为两翼的中华文化构 架初步形成了。