东南亚视野下的历史、文化与区域：地方文学

２０１１年４期　南洋资料译丛　Ｎｏ．４　２０１ｌ　（总第１８４期）　ＳＯＵＴＨＥＡＳＴ　ＡＳＩＡＮ　ＳＴＵＤＩＥＳ　Ｇｅｎｅｒａｌ　Ｎｏ．１８４　东南亚视野下的历史、文化与区域：　地方文学　［英】Ｏ・Ｗ・沃尔特斯　过去，学者往往不会从文本角度研究早期东南亚文学。例如，为验证碑铭涉及的文献　信息而研究碑铭：比如证明碑铭中的事件是与其他铭文、记录或外国材料中的相关信息相　符的。对历史学家而言，文献研究是一项关键性活动，但这不是文本研究。文本研究“并　不急于从文字转向现实世界”。被视为文本的文字向研究者展现的是语言而非文本之外的　事件。　笔者在将梵语借词作为语言多样化影响的证据时提到了索绪尔（Ｓａｕｓｓｕｒｅ）。他坚持认　为语言是其构成部分之间的联系系统，或者是其文字或文字组合的联系系统，语言单位即　以这种关系及其差异为特征，文本研究的焦点主要就是源自索绪尔的观点。语言关系及差　异使得意义表达成为可能。可以多种解读的比喻性语言的意义就取决于这种语言联系及其　差异，文本研究特别重视这一点。如前文所言，文本研究重点不在于语言的内容，而在于　构建语言内容的过程。　这种探索的焦点之一与早期东南亚文学研究有特殊关联，即乔纳森・库勒（Ｊｏｎａｔｈａｎ　Ｃｕｌｌｅｒ）所说的“文学传统”研究，这种传统为同属某一特定文化的作家及读者所共享，　并使得借助文学活动产生和表达意义成为可能。库勒将文学传统定义为“特定文化参与者　共享的知识”，他赞同性地引用了热奈特（Ｇｅｒａｒｄ　Ｇｅｎｅｔｔ）的观点：传统是“构建世界观和　价值体系的一系列真理和偏见”。库勒认为，文本所假定的其所属文化的“特性”即观念　和价值。此外，有人将阅读文本作为“写作探索或现实问题的表达”。对此，笔者将从吴　哥窟碑铭入手进行研究。　这种文学研究模式被清晰而紧密地置于文化研究的轨道中。文学传统是观察东南亚特　定次区域中作家及读者格调的窗口，借此我们可以观察到当地民众所忽视的东西。库勒将　文学传统的集合称为“文学能力”。历史学家探讨语言为何可以在不同地区建构文学涵义　及建构方式的差异。某一文化中人们的文学能力似乎与韦尔斯（Ｑｕａｒｉｔｃｈ　Ｗａｌｅｓ）所称的碑　铭艺术中的“地方天赋”密切相关，而且文学能力似乎是更适合的研究对象，因为，在语　言中任何东西都不是孤立的，所有部分都是相互联系的。　文本研究并不是思想史的分支，而是另一种与观念研究直接相关的连续性的历史探　索。文本研究仍旧与语言运用研究相关，它也可以被视为思想史的一部分，但这只是在文　本研究与产生文学作品的思维活动相关的时候。有人可能认为笔者所进行的是一种狭义的　文学研究，如库勒所言，这种研究使得读者不屈服于“自己的主观冒险”，即使在东南亚　研究领域中，翻译问题令人头疼，使得多数研究者只能推后这种主观冒险的乐趣。再者，　文本分析可以增加历史学家的知识。借助文学性研究，历史学家得到的见解是那些只重视　文字材料的文献价值而忽视语言组织的研究者难以企及的。　５５　此外，在观察近期的东南亚历史变迁方面，文本研究已经提供了一些真知灼见，而变　迁能够引起历史学家的兴趣。詹姆斯・西格尔（Ｊａｍｅｓ　Ｓｉｅｇｅ１）指出了穆斯林给亚齐带来的　系列影响，以及随之而来的文化变迁。乌力马坚持文本要传达信息，西格尔曾深入研究　诗歌传统，而这些传统表明诗意受到压制，而韵律更为重要。根据乌力马的说法，权威源　于言行的实质。研究ｌ９世纪中爪哇文学语言的安东尼・戴（Ａｎｔｈｏｎｙ　Ｄａｙ）将爪哇开始认　识并接受王权重要性的时期分离出来，即ｌ８３０年蒂博尼哥罗战争后。但是，戴认为１８３０　年后的文学不是“拜占庭”的或内卷的，这一时期的文学表明古代诗歌修饰语言的传统仍　旧能产生富于创造性的写作，即使诗歌开始被用于表述中爪哇王权的终结。本尼迪克　特・安德森（Ｂｅｎｅｄｉｃｔ　Ａｎｄｅｒｓｏｎ）分析了苏多摩（Ｓｕｔｏｍｏ）回忆录的语言运用。作为１９０８　年至善社的创立者，苏多摩并没有描述他的政治生涯，而是描述了他是如何在本世纪初发　现爪哇文学先驱的。回忆录结束于作者１９岁时，而此时至善社尚未建立。苏多摩由使用　荷兰语或印尼语转为使用爪哇语以表达其感受的细微差别，他青年时代的诗歌充斥着语音　而不是文字。尽管此后对至善社的描写标志着由“黑暗转向光明”，但是这种形象并没有　出现在回忆录中。苏多摩记录了其早期生活中的变化，并将其视为通过回顾而获得成长的　过程。描述１９０７年他与瓦西定博士（Ｄｒ．Ｗａｈｉｄｉｎ）会面的语言标志着其爪哇传统意识觉醒　过程的结束：作者认识到了生活的道德宗旨，以及在现代社会树立一个不模仿西方的爪哇　榜样的可能性。　笔者个人认为这３项研究是基于细致的语言研究之上的，揭示了不容置疑的文化变迁，　但是这种变化从来不是直线的或是明显的。　诚然，笔者草创的这种基础的文本研究方法还无法为挖掘文本内涵提供一种固定程　序，但是早期东南亚文学仍是富于希望的实验领域。多数文学材料是匿名的，因而研究者　无需为诸如作者的处境或个人意图之类的问题分心。研究者不需要为论述材料的内层含义　而急于寻求外部文本。相反，研究者需要阅读一系列相同文化和题材的文本，以此确定地　方社会共同体的出现，这种共同体借助语言来表达自己。文本研究同样可以突出早期东南　亚研究中不被重视的部分：多种东南亚文化相互对比及其与世界其他地区文化对比时，不　同文化表现出来的差异要素。多种文学形式是实证的一部分，是准确描述早期东南亚概况　所必需的。　外国材料只有经过当地化过程才能归属于某种文化表达，对这一过程的兴趣为笔者研　究文化多样性提供了一种特别的路径：研究地方文学中的语言运用。文献材料表明其本身　之外的东西，而外国材料指的是地方语言内部的东西，目前引起笔者兴趣的是这样一种文　本，即借助文化内部的文学技巧内化外国材料。文学是证明文化多样性的手段之一。当然，　文本研究无法迅速得出结论，目前研究的当务之急是获取更多关于各次区域文化中文学能　力的知识，以便为日后的比较文学研究奠定基础。　接下来笔者将对自己的观点作出实验性的、初步的证明。笔者将探讨两种无法预计论　证结果的由非东南亚文字书写的文本，即用中文写就的越南诗歌及耶输跋摩一世（８８９—９１０）　统治时期的梵文碑铭，耶输跋摩一世是吴哥城最早的建设者。笔者直接探讨的并不是越南　与柬埔寨文学的差异，笔者的兴趣在于阐述从文学进程而不是文学内容进行文学研究时的　些思考。笔者在附录ｃ分别介绍了佐莫尔德（Ｐ．Ｊ．Ｚｏｅｔｍｕｌｄｅｒ）对古爪哇卡嘉文、谢利・埃　一一林顿（Ｓｈｅｌｌｙ　Ｅｒｒｉｎｇｔｏｎ）对马来传奇故事的研究。佐莫尔德的《古代爪哇文学观察》一书　对我们获得有关早期东南亚文学文化的知识有重要价值，而埃林顿的论文则为文本研究指　明了方向。他们的研究都有助于将文本研究引入历史学领域，笔者之所以将它们放入附录　中是因为笔者认为应该论证自己的观点而不是引用他人。　研究者研究１４世纪越南诗歌时，很快就会面临这样一个难题：我们能够将这一时期　５６　的越南诗歌称为越南诗吗？诗歌通常因其独特的语言引起关注，但是这一时期的越南诗歌　不仅用中文书写，而其复杂的“新唐诗”诗体也十分突出，这种诗体讲究精致的韵律、对　偶等等。根据历史记载，１４世纪，越南同时在使用一种以中文为基础的地方字母表进行诗　歌创作，即便如此仍旧流传下来相当数量的汉诗。另外，诗人并不排斥使用传统的中文词　组。甚至在欣赏画作时，越南的诗人们也会使用中国田园诗的写作手法。他们欣赏中国诗　人的名作，有时也会引用到自己的诗作中。他们也会用到中国诗歌的常见主题。例如，陈　光朝（Ｔｒａｎ　Ｑｕａｎｇ　Ｔｒｉｅｕ）在描述陷落的唐都长安时就借鉴了杜甫的诗。越南诗歌的风格　及主题与中国诗歌是如此相近，以至于有时它们被当成了中国诗歌。　然而，除去这些相似处，中国诗歌形式已经当地化了，这种成功的当地化使得诗歌能　够用于地方文学表达。笔者认为，这些越南诗人有意识地表明他们精通中国诗歌，进而表　达了他们对祖国的自豪感：即使与唐诗大家及其后来者的诗歌中所描述的中国田园风光相　比，他们国家的风光也毫不逊色。因而，范师孟（Ｐｈａｍ　Ｓｕ—Ｍａｎｈ）在描写困难时期保佑越　南的宝天宝塔时是这样结尾的：“饱蘸笔墨成此诗，惟愿溪流成我墨”。　越南诗人以他们可以运用的所有中国文学手法修饰他们所描述的对象，赞美他们的家　园。他们可能将自己视为中国诗歌的继承者，因为他们生活在越南战胜蒙古之后的时代。　值得注意的是，他们的诗歌充满敬意，因为他们使用的是中国诗人使用的语言。这是诗歌　平衡写实与比喻的例证。诗人们的行为也许如１２７２年的历史学家那样好斗，在欣赏中国　诗歌的同时，面对中华帝国的骄傲，维护本国统治者的独立地位。　无论如何，以这种形式写成的诗歌可以被视为是越南诗歌吗？这些诗歌是越南的而非　中国的，理由之一是这些诗歌不论是以越南文还是中文写就，它们都是用越南语朗读的。　有时，越南升龙翰林院的学者会说中文，并招待来自北方的使者，但不能就此认为所有人　都具备这种能力。陈日鹬（Ｔｒａｎ　Ｎｈａｔ　Ｄｕａｔ）因其对外语的兴趣而著称，他在１３世纪与中　国使团的接触为他学习中文提供了便利，但这不意味着越南诗人按照文稿的中文发音写诗，　这在他们的诗歌是以越南名胜命名或以其为赞颂对象时是不可想象的。中文自公元初就被　用于行政和教育，越南在１Ｏ世纪恢复独立后依然如此。不可避免的，经过几个世纪，中　国文字已经同化到越南语中。但是，中国字往往使用越南语发音，这样诗人就不用费心将　中国字转化为越南语发音了。因而，当阮飞卿写到“吟诗一首教幼儿”时，他必然是以越　南语吟诵的。在研究１４世纪越南文学时，越南语发音与其含义之间的情感联系是需要研　究的问题之一，但我们可以作出这样一个假定，诗人们为了文字韵律会选择特定的中文，　当然它们是以越南语发音的。一个不容忽视的事实是，１４世纪，作为诗歌工具而发展起来　的字母系统更准确地说是一种可以用越南语发音的系统。　、　虽然需要更为深入的研究，但这些诗歌能够以一种更明显的方式体现其越南性。诗人　运用中国书写文字创造它们自己的文学传统。一个直接的例子就是诗化伞圆山（Ｔ螽ｎ　Ｖｉ￣ｎ）　时使用的语言，伞圆山是位于升龙城（河内）西６Ｏ里的著名山峰。它作为一个语言单位　在１４世纪下半叶中文诗中仅出现了３次，但却是以一种类似的形式出现的。范师孟（Ｐｈａｍ　Ｓｕ—Ｍａｎｉａ）写到：　青天凌伞圆，直耀升龙城　又如，　伞圆显于九重天　另一首是顷王子即后来的陈艺宗在１３６９年送别第一个来访的明朝使团时写的诗歌。　安南老臣不能诗，空对金樽送客归。　伞圆山青罗河蓝，彩云静待乘风回。　颐通过山和河的颜色对比强调了它们强烈的色彩，同时他强调了中国南疆静待使团归　５７　来的彩云。在这３首诗中伞圆山总是与好天气联系在一起，出现这种情况的原因是诗人们　都熟悉这座山在地方传说中的形象，它是神灵的居所，神灵对抗雨神并保护都城和稻米产　地免受无情洪水的侵袭。修饰这座山的语言反映了强调神灵友善影响的文学传统。　越南语也反映了它与中国表达方式之间的细微差异。在中国文学中“文轨”等同于“标　准化”，也是中国古代文明的标志，但是在１４世纪的越南诗歌和散文中，这种表达指称的　是公元前一千年越南文明的到来。这种细微差异演化为传统的原因在于“标准化”意味着　稳定的政府，使用这一语句的人表达了他们对所处时代政权垮台的担忧。　“文轨”是一种比喻，ｌ４世纪越南文学中的中国历史及文学暗示都只应被理解成一种　文学工具，不论它们是始终存在于诗歌中还是不时出现在中国散文中。作者脑中浮现的文　学意图会避免他在提及中国哲人或用中文提及中国政治和道德价值及其制度时产生误解。　除非有可信的反面例证，这种材料只能发挥文学方面的作用。即使在提到他们自己时，诗　人也可能使用比喻的语言；他们并未宣扬忠于中国思想。研究越南修饰语言的另一个风险　是习惯性地为发生于越南内部的事务寻求外部解释。越南作者的语言与爪哇诗人相似，爪　哇诗人在梵语人名、地名的伪装下描绘爪哇国内及社会状况。　本文前面章节中提到，信仰佛教的统治者陈朝太宗将自己塑造成中国式圣人和统治者　尧。他之所以这样做是因为尧代表了一种圣明的统治者，陈元旦（Ｔｒａｎ　Ｎｇｕｙ￣ｎ　ｔｇ￣ｎ）　在ｌ４世纪末所作的一首诗中也作出类似的表达“白日升天易，致君尧舜难”。他的诗表达　了对当时无能的统治者的绝望。在愉悦的时候，他也写了一首充满中国式想象的诗，表达　了他对１４世纪著名学者朱文安（Ｃｈｕ　Ｖｆｍ　Ａｎ）的钦慕。他的语言引出了韩愈的形象，韩　愈是晚唐时期激进的儒学家，他主张以佛教为代价重新唤醒古代哲人的教义。但是，即使　在陈元旦的时代，从教义中解放出来的僧侣们也在劝说城镇居民与武装的农民联手，陈元　旦的目的并不是区分韩愈与朱文安的政治哲学。后者因面对愚昧学生与腐败官员时的愤恨　留名历史，陈元旦使用这样一种夸张性的语言只是试图将他的偶像的形象与韩愈愤恨不平　的形象联系起来。陈元旦增强了其赞颂的力度，这与李仁宗的作法相似，李仁宗参照汉朝　皇帝法令的文本发布了他的临终法令。陈元旦与李仁宗都是希望他们的表达更加有效。　只有谨慎的解读这些诗歌，研究者才可以得出以下结论，即诗人不仅仅是希望用熟悉　的中国材料增强文学效果，研究者还可以将这些诗歌作为儒家文化影响的证据。基于文献　目的解读诗的语言往往会得到错误信息。无论如何，诗歌产生特定的信息。伞圆山的明亮　天空与“文轨”是挖掘地方传统掩盖下的假设的机会。　如果我们能够牢记“文本”的本质问题，那么就不仅仅能揭示语言运用传统，这个本　质问题就是：语言的运用是如何建构文本内容的？笔者将通过品评ｌ４世纪下半叶越南田　园诗来揭示某种可能性。　越南诗人描写风景时经常会用到“山河”这一短语。这是另一种中国式表达，意为“领　土”，但是在越南诗歌中它用来指称“大越”或“我们越南”。而与“山河”密切相关的两　个词语“屏障”和“自古以来”的频繁使用，强化了“山河”在地方文学中的含义。“山　河”与“领土”的文学联系强调了它为国家提供的有效而永久的保障。陈明宗在一首描写　越南最终击败蒙古的白藤战场的诗歌中，从军事意义上诗化了风景，在这首诗平行诗节的　第二个对旬中他写到：　山河自上古伫立于此，俯瞰四方。　蒙越之战胜负取决于自然之屏障。　诗人时常将山河联系扩展到英雄主义，例如，阮昶（Ｎｇｕｙｅｎ　Ｓｕ。Ｏ．ｎｇ）是这样描写白藤之　战的胜利的：　这延续的功绩（１２８５—１２９３年）啊，　——５８　依赖于人还是河山的屏障？　越南的生存需要自己的语言。　越南的风景也可以与北部邻国的风景进行比较。离开越南去往北国的外交使团需要精　炼的语言形容那些阴暗、寒冷的山脉，潮湿而有害的气体，粗鲁的山区居民以及“惊叫的　猴子”。阮昶对使节阮忠彦（Ｎｇｕｙｅｎ　Ｔｒｕｎｇ　Ｎｇａｎ）写道：　跟随大雁翻越山脉，直面北方的风雪。　然君心却如越之鸟，渴望南方的树枝。　“越南的鸟”是指孔雀，它刺耳的呜叫在中文里象征乡愁。阮昶将中文的这种象征用　于表达对自己国家的自豪。即将暂时离开越南的阮忠彦是一位多产的诗人，他在借用李白　“不如早还家”这一表达时颠覆了原诗的含义，以抒发其出使中国时的抑郁：　江南纵繁华，不如早还家。　在中国诗歌中流放是指在边地服役，但是在这首诗中流放之地却指中国。　越南诗歌中“山河”的使用已经为地方诗歌传统提供了一些例证。抵御外敌，永恒，　中国南部严峻的自然环境以及思乡之情都属于越南文学技巧。创作于１４世纪下半叶的田　园诗可以为研究者提供更多的与那一时期文学创作相关的知识。３位杰出诗人的约１５篇诗　作揭示了描述漫步美景经历的诗歌的写作结构。这些诗歌依旧包含了中国诗歌的传统要　素，特别是在描述自然景色方面，自然景色被视为超自然世界的入口，人们可以由此逃离　日常生活的压力。无论如何，这些诗歌的语言运用是富于越南特色的。　每联相似的韵律揭示了诗歌的结构。有的诗歌有四联，只有两联的诗歌相当于长诗的　三四联。虽然诗人受限于结构，但他们有各自的表达方式。如果诗歌有四联，那么首联描　写作者置身于山脉之中。有时诗人会注意到某山峰“如玉莲般穿透蓝色天际”，或者“如　山顶的修竹刺透云雾”。诗人也可能正率兵巡查北部省份，这种情况下，诗人可能会在首　联中提及军队的调动，或是依照君命进行训练。又或者，诗人可能正从日常职责中偷得半　日闲，这使得对比凡尘俗事与永恒的自然成为可能。天气总是很好，诗人可以观察的空间　是无限的。激动人心的景色必须是广阔的。　颌联是对偶的，语言是精心修饰的。边塞诗可能以扭曲的风景中的山峰和溪流或是舞　动的旗帜、骏马和士兵暗示军队影响了人们对风景的感觉。而闲暇时写的诗歌会展现另一　种影响。诗人时常会听到自然的声音或是看到白云之上虚幻的宫殿。在几首诗中，诗人甚　至穿过遥远的迷雾看到了永生的神灵的居所，而且他们借助中国文学中对北中国海仙岛的　描述强化了对神灵的感受。颔联表达的主要是内化的美丽风景。　颈联同样是对偶的，揭示出颔联提到的影响遍及景物。在边塞诗中，我们可能读到“骑、　兵”和“勇敢的士兵”或是山脉及道路处的防御地点。占领的主题依旧存在，而精神影响　在诗歌的颔联显现。神灵的形象可能延续到颈联中，又或者诗人声称他自己也变成了神灵。　越南的一些地名也十分自然地出现在迷幻的场景中。在只有两个联旬的诗中，首旬提到了　仙游县（Ｔｉ仑ｎ　Ｄｕ）地区的山河，这是李朝祖先的居住地，接着对比仙岛与这里的风景。另　一首诗的颈联提到了万劫津及那里“冰冷的戟”。　万劫津是对抗蒙古的战场和著名将领　陈兴道的封地。１２８８年，越南在白藤取得了战争的最终胜利，一首提及白藤的诗歌的颈联　这样写道：　砀谷的日出是人间最奇妙的景色。　白藤江秋日的空气是如此的纯净。　呖谷，又称“日出之谷”，中国圣君尧在这里根据日出确定春季的开始，语出中国古籍《尚　书》，在这里诗人借此强调白藤江这一越南圣地的独特氛围。　诗歌的尾联描述了诗人的喜悦之情。此时，诗人是无忧无虑的，他歌唱奏乐，写诗或　５９　是在活跃的气氛中享受喜悦。他将世界置于身后。有的诗人观察到神灵是不为过去的事忧　虑的，他们处于一个时间不起作用的领域之中。　采用这种基本的结构使得诗人可以专注于语言的运用。山峰、洞穴、雾、迷人的乐曲、　空气，总之，空间呼唤优秀的诗歌。除非是肩负职责的士兵、隐居的僧侣或是激情的诗人，　人类总是深陷喧嚣的公共事务中。山峰和雾之类的事物被用来强调“山河”的广阔、神秘　和永恒。研究者关注诗人与读者在文化交流中一系列明显的联系。诗人们认识到他们的读　者可能将诗歌视为喜悦情绪的表达，而喜悦的语言是与“山河”及“屏障”“自古以来”　和“英雄主义”等词汇相连的。　这些诗歌的结构及许多用语源自中国诗歌。在这些中国诗歌中，对神灵居住的遥远岛　屿的暗示是十分有趣的。这里提到的几处岛屿有：蓬莱，方壶，瀛洲，园桥。这些想象中　的地名在１４世纪上半叶的诗歌中并未出现，但到了下半叶，３位杰出诗人已经在越南的“山　河”中确定了至少４个岛屿的位置。一种新的文学传统突然出现，而当我们认识到同时代　的诗歌中也出现了其他文学变化时，对创新之处的兴趣就更加浓厚。“文轨”以及作为越　南黄金时代遗址的“文浪”都曾出现在范师孟的诗歌中，他曾在抒情诗中描绘过万劫津和　白藤。此外，粗略检视一下越南ｌ４世纪后期的诗歌可以发现，诗人们采用了更广泛的中　国文学暗示来隐喻百姓生活的困苦。　怎样解释这些文学变化呢？史书清楚地记载了陈朝曾一度受到政变的威胁，而且边疆　也缺乏防御。诗人们也深陷于不断恶化的形势之中。此外，虽然诗人们的传统角色是宫廷　仆从，但他们却不幸成为公众生活的监视人。因而他们闲暇时寄情美景就不足为奇了，但　他们还是无法摆脱公务。那么他们的诗歌告诉了人们什么？诗歌，特别是那些隐喻他们想　象中可以远观的仙岛的诗歌，让人们注意到越南风景的一个特性——永恒性及其所预示的　无限延续的能力。前线的士兵特别是不朽的神灵所象征的灵性语言体现了语言的永恒。诗　歌为作者赞美其祖国最为珍贵的品质提供了机会。如同爪哇诗人（见附录ｃ），越南诗人　同样关心诗歌的创作，但他们的主要目的是赞美“我们大越”。美好的景物使他们喜悦，　这是因为美景使他们意识到自古至今的“山河”是艰难时世中唯一稳定的标志。如果我们　假定古爪哇诗歌是进行瑜伽冥想的方式，那么越南诗歌则表达了诗人们对越南的未来的希　望。　接下来笔者的研究将从越南转向耶输跋摩一世时期的碑铭，这些碑铭于９世纪末或ｌ０　世纪初写于柬埔寨。笔者不是要比较越南文学和柬埔寨文学。笔者只是希望提出研究早期　东南亚文学的另一个可能。这种研究有一定的风险，因为笔者将涉及梵语学者的领域。　耶输跋摩一世及吴哥王朝其他时期的碑铭都是保存下来的柬埔寨文学。诗歌中充斥着　与佐莫尔德所研究的爪哇卡嘉文中相同的印度神灵形象，但这并不意味着两者不存在区　别。事实上，柬埔寨碑铭在某一点上与越南诗歌类似，它们都是用外国语言写作，而它们　的研究者坚持认为，诗人们熟悉印度美文体，这种文体讲求严谨的形式，比喻语言及丰富　的想象，所有这些都是为了在观众、听众或读者中形成一种有条不紊的美的体验。越南诗　人敬仰中国诗歌，笔者相信，他们一定希望能够以中国诗歌的标准品评自己的诗，这些标　准是从最优秀的中国诗歌中总结出来的。与此相同，柬埔寨碑铭赞美那些精通梵语语言和　文学的统治者及学者。如同中国文学形式没有禁锢越南诗人，当然梵语文学形式在柬埔寨　也不会这样。　据笔者所知，研究者并不经常从“文本”角度研究柬埔寨的梵语碑铭。碑铭辑录者关　注的是文学特征，这显然是对印度材料的浪费，这些材料主要是用于赞颂神和统治者的。　９世纪末的碑铭文字被视为是过度修饰的，并呈现出印度文学中不曾存在的“重复”倾向。　戈岱斯认为ｌ２世纪碑铭使用“修饰语”的程度超过了以往任何时期。他在评论ｌ２世纪某　碑铭时认为，它的用语比吴哥王朝任何诗人的语言都愚蠢。但是，我们不用对他的批评　过于认真。卡斯帕拉斯描述了一份写于８５６年的古爪哇碑铭对“修饰语”的过度使用，并　且他还在确认，此后千年在爪哇发现的创作的特征。无论如何，对柬埔寨碑铭的诗性的通　常判断阻碍了历史学家从文献之外的角度对它们进行研究。　然而，并不是所有研究者都以这种方式进行解读。马必达关于“提婆罗阔（Ｄｅｖａｒａｊａ）”　的论文就是一个重要的例外，在这篇文章中他发展了吉恩・菲利奥沙（Ｊｅａｎ　Ｆｉｌｌｉｏｚａｔ）的观　点。菲利奥沙坚持认为诗人的目的更多的是为了建立自己的神灵体系而不是赞颂统治者。　“至关重要的并不是虚无的皇室，而是皇权向宇宙的转移，在这种转移中赞颂远远重要于　记录——诗人重复地神圣化其用语，就如建筑师建造纪念碑时一样……当梵语诗人（印度　及柬埔寨）将国王等同于神时……他们创造了一种媒介，神灵不仅仅是文学论题，更是一　种基本的主权实体……”。用马必达的话说，我们接触到的是这样一种行动：“根据一系列　规则使国王成为天国的一部分，从而使神灵降临成为可能。这种行动需要在多个方面建立　国王与神灵的等同性”。　马必达进一步认为，高棉宗教象征，包括碑铭，应该被视为“社会语言，它被用来建　构对一个社会而言非常重要的观念，而不应该被视为自大的夸耀”。这些象征，例如某种　语言的文字，应该用于表达观点。这些被等同于其所表现事物的象征，“它本身在语言中　并不是一种表达，而只是表达前一个习惯性传统”。最后一点对理解柬埔寨的梵语碑铭最　为重要。　菲利奥沙和马必达在阅读碑铭时是将其视为文本的，这些文本富含表述“宇宙基本真　理”的文学工具。马必达的观点与笔者探讨文学的途径是一致的。他毫不犹豫地使用“某　社会”、“建构”、“等同”、“习惯”和“陈述”等词汇，其结果是他为梵语学家的文本研　究提供了广泛的可能性。　通过假设，笔者将提出一种具体的次研究。即使仅为翻译目的而接触这些碑铭的人也　不会忽视那些反复出现的文字。也许，其中某些文字的含义是高棉诗人十分熟悉的，并反　映了一系列语言联系。其中某种联系可能出现在耶输跋摩一世时期的碑铭中。　有一节诗旨在说明耶输跋摩一世在自己新都城的东边建设耶输陀罗塔塔迦湖（东湖）　的意图。湖的名字源自国王的名字。“Ｙａｓａｓ”意为“荣耀”。这首诗告诉我们国王希望他的　荣耀可以更加方便的通向地下世界。“地下世界”是智慧蛇神的居所，智慧蛇神是一种水　生的蛇形神灵，它决定着土地是否肥沃。在另一碑铭中“荣耀”是与湖相关的，也是该湖　的一个象征。“散发耀眼光辉”的国王建造了这个如月亮般美丽的湖泊来净化世人。在印　度想象中，月亮洒下永生的神光，另一份国王碑铭中遵循了这样的说法：国王建造了“一　个如同月亮的湖泊，其精华源自湖水，并沉积于陆地上。辑录者是这样注解这一碑铭的：　神光可源自湖水。　东湖所体现出来的、王权的荣耀与神的智慧之间的联系在耶输跋摩一世统治期间的其　他碑铭中也有体现。如国王的圣洁之光连绵不绝洒向各处。或是，国王的荣耀连向莲花的　茎。莲花，特别是它的茎在印度神话中有特殊的含义。印度教中的创世神梵天就是从一朵　莲花中出生（这只莲花长在毗湿奴的肚脐中），因而莲花在印度成为创世的象征：按照博　施（Ｂｏｓｃｈ）的说法这就是生命源于水的典型例子。因而，在某一碑铭中将东湖比喻为创　世神诞生的莲花。在印度神话中，飘着莲花的水与延续生命的物质相连，这种物质即生命　之源或甘露。当创世神与语言女神结婚时产生了其中最珍贵的物质——神圣之水。语言女　神成为神妻，激发了创世神的创造力，而吸收了女神之水的莲茎被视为生命之源的精华或　是甘露，支撑新世界中的生命。将耶输跋摩一世的荣耀比作莲茎即赋予他延续生命的力量，　这是创世神娶语言女神为妻时释放出来的。　一一６ｌ　在这些诗中，东湖是国王荣耀的载体，是其智慧的累积。国王与神的关系更为引人注　目。皇家的语言也与神有关。据传，耶输跋摩一世说出的语言只能是有助于臣民富足的神　谕。他掌控的水可以净化污秽。同样，民众可以从他的话中吸收精华。　研究者必须从印度神话中寻求解释。当语言女神成为创世神的妻子，生命之源支配了　她，她开始说话。创世之时语言出现，智慧得以释放。由于智慧与语言同时产生，因而语　言与智慧协调相关，具有净化的作用。耶输跋摩一世死后不久的一份碑铭赞颂了语言女神　的这种净化力量，这种联系在创作国王碑铭时得到体现。语言女神，包括国王，他们在演　讲时释放了这种智慧，这种相同的效力强化了诗人的愿望，即在创作时将国王描述成延续　生命的力量之源。　皇室语言有时是萨罗斯瓦蒂的象征，萨罗斯瓦蒂是语言女神的另一个名字。据说，萨　罗斯瓦蒂居于国王的嘴中。她是梵天的妻子，在印度及东南亚她被视为是辩才、写作及音　乐女神而受到尊崇，虽然佐莫尔德认为，在古爪哇卡嘉文早期的祈祷中，萨罗斯瓦蒂的地　位并不像在后来的巴里文中那样突出。在吴哥王朝时期的柬埔寨，她似乎受到比她丈夫还　多的赞美，同样在印度，她还被视为是湿婆和毗湿奴的妻子。一份１０世纪时的碑铭中称　语言女神是湿婆的伴侣，而ｌ１世纪早期的碑铭中记载了对湿婆及萨罗斯瓦蒂的献祭。　东湖是与皇家荣耀相关的，而皇家荣耀充满使人长生的精华，因而诗人们就得到了以　神圣语言描写统治者的机会。通过一串相关的语言神力注入到国王身上，这些语言使国王　有能力散发或说出具有净化力的精华。通过自身的文学能力，高棉诗人熟悉印度关于生命　精华的想象，因而这种影响成为可能。读者明白国王被诗人描写成具有创造能力的神。那　么，降临世间的创世神又是谁呢？　这些碑铭确定梵天，即语言女神的丈夫就是创世神。在东湖被描述成“创世神诞生的　莲花”时提到了梵天，而７世纪以来的柬埔寨碑铭明确无误地告知我们，梵天受到了这样　的推崇。但是在印度以及东南亚其他地区，湿婆崇拜认为梵天是湿婆的化身之一，碑铭开　头的祈祷中就宣布了两神之间的关系。因而，对他们而言，湿婆才是创世神。在国王的生　命中，湿婆在其心中，听从国王的话就是聆听“湿婆的神秘语言”。在耶输跋摩一世死后，　他被形容为回到了湿婆的居所。国王的创造力自然而然地被等同于湿婆的，下文无比清晰　的体现了国王神圣权力的模式：　创世神十分震惊，并对自己说道：为什么我会在国王身上创造一个敌人，他成了　另一个世主（梵天的另一个名字），我为何要再造一个超上主（湿婆）？　正如辑录者所解释的，创世神梵天发现他创造了一个存在，这个存在不仅与自己对等，而　且与湿婆对等，也就成了自己的监督者。　这些诗人使用与国王相配的梵语，因为他们希望国王是湿婆权威在人间的体现，即使　这没有明确说明，并且诗人们希望神的创造力和净化力转移到国王身上。诗人没有用比喻　的语言描述皇家的创造力，而是以他们认为合适的语言将耶输跋摩一世神圣化，体现了他　们的宇宙观，这个宇宙等同于柬埔寨。阅读国王即是阅读湿婆，反之亦然。诗人们最为清　晰的表达即“他的荣光延绵不绝，散往各处”。在这一段中国王是独立的，而不是印度神　灵的象征。国王不是“像”湿婆，而是和湿婆一般。此段指出，出自国王口中是国王自己　的命令，同样也没用象征的用法。事实上，下一句明确排除了象征的用法：“过去梵天口　中说出的（缺字）创造者的毁灭者，而从国王口中说出的只是国王的命令”。　这一简短论述的开头提到了皇家荣耀释放到地下世界，笔者将此节涵义归结为只有皇　家智慧通向土壤之下的智慧蛇神的世界。此节自然地承接上文对国王军事能力的称颂，同　样自然地，下文写到国王的荣耀堪比印度史诗中勇猛的英雄阿诸那，国王的活力足以与另　个史诗英雄彼玛媲美。东湖是也是国王荣耀另一例证。　一６２　在回顾了一系列特别词汇的文学功能之后，笔者得出了结论。这些文字看似是出于诗　人的语言习惯，但不能因此削弱诗人表达意图的重要性。吴哥王朝初期，诗人的表述构建　了皇家权威的涵义；在柬埔寨，国王是创造力的源泉和生命延续的权威。两个多世纪后的　苏耶跋摩二世时期，当地文学中充斥着大量已经地方化的印度材料以及特权生活的描述。　这些碑铭和纪念碑似乎证明了马必达的观点：在柬埔寨，印度符号——笔者更倾向于称之　为“能指”——被用于表述重要的地方观念。　梵语学家不仅可以通过耶输跋摩一世时期的碑铭进行文本研究，也可以利用之前及之　后的文本进行研究，他们可能发现有关文学构成变化的信息并产生一种整体性的历史兴　趣。例如，一个１Ｏ世纪的高棉人在长篇梵语碑铭中应该如何表述诗歌和相关比喻，以理　解语言的力量；一个１２世纪的高棉人要阅读他所处时代的碑铭是否需要熟悉不同的文学　传统？笔者认为７世纪时的碑铭与耶输跋摩一世时期的碑铭不一定是类似的，即使它们是　梵语的。梵天尊重湿婆，巴拉蒂（萨罗斯瓦蒂的另一个名字）在君主的口中，但是最突出　的一组文字与禁欲主义有关。毫无疑问，皇家荣耀是必须歌颂的，但并不是从“精华”和　“净化”角度，而是从军事层面。笔者发现７世纪的碑铭并没有提到“精华”。　９世纪，宗教语言可能发生了变化，新的观念需要新的文学表达方式，在越南，这种　变化发生在１４世纪后半叶。显然，贾耶跋摩二世于８０２年在摩醯因陀罗山举行的著名的　宗教仪式开启了９世纪，学者普遍认为印度湿婆派密宗文本被用于开创国王的个人崇拜，　即神王（“众神之王”的崇拜，即湿婆）。根据定义，密宗文本提供了初始时产生神力的最　初规则，ｌ０５２年一份碑铭记载的摩醯因陀罗山规则是基于一种“成功”的“程序”。这些　文字都源自密宗规则。如果笔者估计不错，伟大的征服者贾耶跋摩二世在柬埔寨社会塑造　了君主关系的新标准，新的标准需要确认掌权者的神授权力。在７世纪，只要具有国王是　禁欲主义的最成功的践行者这一信念就足够了，但是这无法满足贾耶跋摩二世时代的需　要，国王需要新的宗教场所和新的宗教语言。９世纪，体现密宗重要性的宗教语言开始在　中爪哇使用，同时期的柬埔寨没有理由不使用这种语言。密宗、湿婆派及大乘佛教在东南　亚不同地区的当地化为这一时期早期历史断代提供了框架。　密宗仪式可以包括结婚仪式，后期梵语碑铭中提到了一些不同寻常的皇家婚礼。据推　测１２世纪末，贾耶跋摩七世为了“带来宇宙中的财富”而与吴哥城成婚。另外，１３世纪　的一份碑铭中提到土地与国王最重要准则的结合带来了无数财富。在印度文学中也可以找　到国王与土地结合的隐喻，而柬埔寨文中认为这种不同寻常的国王婚姻能够带来特别利益　的原因有二。　第一个原因出自周达观，他是１２９６年出使吴哥的蒙古使者，他这样记录：高棉人认、　为他们的国王每晚与一位蛇族公主同眠，这种结合的结果就是国家的繁荣。博施将这种结　合视为神与神妻结合产生生命精华的一种复制。在沃格尔（Ｊ．Ｐｈ．Ｖｏｇｅ１）之后，他同样注　意到水生的语言女神有助于塑造与那吉（ｎａｇｉ）有关的想象，而那嘎斯（ｎ￣ｇａｓ）及那吉斯　（ｎａｇＹｓ）与莲花形象有密切的联系。周达观所描述的皇室与那吉的联盟出现在距笔者前文　所提到的两份有关皇室婚礼的碑铭约一个世纪之后。也许耶输跋摩一世碑铭中的地下世界　是这样一种高棉信念的反映，即国王非常享受这种与存在于地面之下的那吉神的关系，即　使诗人们也可能是要证明皇室的荣耀。通过这种关系可以带来养分以保证土壤的肥沃。而　地方宗教则可能进一步充实这种皇家密宗仪式，将国王等同于湿婆，进而成为创造过程的　最高体现。　．　另一个原因是，根据韦尔斯的说法，ｌ２世纪及１３世纪早期的碑铭更多地提及皇家婚　礼可能带来特殊利益的原因是，吴哥一座皇家山寺的地下室代表着墙后的地下世界。这个　“地下世界”装饰着其居民的浮雕，包括那加。　６３　耶输跋摩一世碑铭中的语言可能已经受到了９世纪密宗神王观念的影响。不幸的是，　吴哥王朝的碑铭没有告诉我们多少关于皇家仪式的信息。然而，碑铭中却提到了其他宗教　仪式和净化主题。碑铭中偶尔提到统治者举行净化、献祭和诵读仪式。９世纪，一个印度　人为了“净化柬埔寨”而来到柬埔寨。当然，耶输跋摩一世的湖泊是城市附近的净化之地；　湖泊的堤岸作为宗教场所被保留下来。　对吴哥王权仪式方面的研究是十分有价值的。迈克（Ｍｉｃｈａｅｌ　Ａｕｎｇ　Ｔｈｗｉｎ）最近指出　了青年研究者中的一种趋势，即他们认为在观察统治者变化时无需完全重建权力链条，只　需要重建重要的古迹遗址。他的观点对早期东南亚延续性的研究产生了重要影响，即使我　们无需过于重视国王的冒险行为对社会的消极作用，因为在这个社会中，亲属关系更重视　个人权力而不是血缘要求。个人表现而不是祖先的荫庇成为公众生活的行为标准，同时也　是通过仪式赋予可能的统治者权力的标准，从而他成为所有社会阶层，特别是农民的依靠。　显然，颁布历法是重要的年度仪式，历法记载了进行农业活动的吉日。　在这一章中笔者没有关注次区域的写作文化，只考虑每种文化中的一个流派是不能进　行这种研究的，爪哇赞颂王权的碑铭，越南散文诗和碑铭以及马来穆斯林文学都应该考虑　在内。笔者转而希望透过现象看本质：文学写作产生了意义。笔者检视多种文学模式，这　些模式使用了隐喻、比较、连续、强调、夸张、关联语及结构等。它们是进行文学表述的　工具，可以借助文本研究加以发掘。当然，笔者不能穷尽对越南诗歌及耶输跋摩一世碑铭　的研究，笔者当然也会犯错。　顷王子熟悉越南诗歌的传统，即在越南诗歌中伞圆山一直是清晰可见的，而引起笔者　兴趣的是，颐王子对比了伞圆山的清亮与使团归途中风吹过的天色，并以此强化表达的效　果。笔者同样注意到越南人是如何用他们自己的语言描述祖国的“山河”，并使之有别于　中国的。笔者观察到相当数量的田园诗遵从某种结构，同时观察到在描述云中神灵居所时　用到的一系列象征词汇。空间、神秘以及永恒等词汇似乎有助于诗人抒发喜悦之情。耶输　跋摩一世时期的梵文碑铭因同样的可能性引发了笔者的兴趣。诗人描述源自印度想象的象　征时，具有等同视之的传统，此外这些象征在高棉语境中的涵义使得诗人们可以借此描述　他们湿婆股的国王。碑铭中也包括赞颂国王荣耀的神圣隐喻；国王的荣耀可以与阿诸那的　荣耀媲美。然而，国王湿婆般的地位不受隐喻的限制，因而是不灭的。　附录的Ｂ和Ｃ部分反映了这些学者对语言运用的关注。爪哇诗人试图用语言修饰自然　景色，这样他就可以赋予肉眼无法看到的内化于自然中的神灵以生命。诗人们以固有的狂　热结合瑜伽冥想写下诗篇。就像马必达所做的，戴为如何从文本角度解读古爪哇诗歌作了　指导。用戴的话说，风景是“～系列诗歌创作，这些创作与自然世界无关，而与诗歌写作　过程有关”。这最好地证明了文学过程的独立性。这里所说的过程包括了最大程度的使用　修饰语言，戈岱斯认为在１２世纪柬埔寨碑铭中，这种印度诗学遭到了夸大的运用。　埃林顿在研究马来传说时，他对可以大声阅读的文学作品的韵律更感兴趣。文雅的语　言及宫廷用语是通过语音表现的。我们可以这样假设，笔者提到的学者对语音都有兴趣。　在爪哇，语音是构成一篇优美诗歌所必不可少的。　笔者在提及早期东南亚文学研究时试图解释自己的意图。笔者所提出的只是一种研究　线索，它有助于描述某一地区特定的文学文化并展示文化多样化的现象。　历史学家应该关注文本研究吗？对笔者而言是这样的。本章中提到的文本增加了笔者的　期待——笔者前文提到的“地方化”的过程需要思考地方文学中的其他内容，涉及到外　文材料。越南语和高棉语至少内化了两种外语，但这并不意味着它们的文学表达中就不　再包含其他内容。另一方面，笔者对文本研究的兴趣似乎与笔者在本文前半段的关注点　（下转第８０页）　伊斯兰教教导世界人类的安全和后世取决于人类遵从履行真主及其使者穆罕默德的　命令，并且百分之百心甘情愿地把自己置于至高无上真主的权力之下。　今晚我们不能过多地谈论关于宗教的问题，因为它将把我们引入许多敏感的问题，而　且它也不可能使我们达成一致。每一个宗教都宣称它是最伟大的，因为这就是信仰。　我们自己应该勇于承认，至少自从印度尼西亚的主权获得承认，在我们的民族成就（潘　查希拉、潘查希拉社会、确立法治、公正、平均和公道的繁荣、保证自由权利和建设人类　尊严等美好言词）和我们作为印度尼西亚人或者作为集团的个人举止及我们社会中的现实　之间的鸿沟愈来愈大。　（原载《印度尼西亚人》，印度尼西亚火炬基金会，２００８年）　周南京译　丝丝　丝丝　丝丝　丝　丝　丝　丝　丝丝丝　丝丝丝丝　丝　丝丝　（ｉ－接第６４页）　有一定的距离，本文前半段的关注点是合理描绘早期东南亚的历史。这并未使笔者不快。　历史进程是历史学家研究内容的一部分，当一个人试图研究文学进程时，可以确定的是他　能接触诗人创作时期真实发生的事件。　然而，笔者不希望与其他历史学家产生距离。对此笔者深表怀疑。虽然笔者希望从文　本本身出发，但是笔者也在思考改变文学传统的可能性，并探求做出改变的必要性。１４世　纪后半叶，越南诗人将中国仙岛的传说当地化以加强愉悦的情感，同时也阐明了诗人们对　国家隐患的认识程度，以及身处变革时代的守旧者的生活。笔者现在更感兴趣的是历史学　家会如何评说柬埔寨及其他地区的净化仪式和民间传说。笔者同意戴的观点“对诗人写作　的重视使研究者更接近历史而不是远离”。文本上的发现会充实通过其他途径获取的知识。　文本研究虽然费时，却可以带来历史方面的成果，这个过程便于调查，基于同样的原因，　过程本身也是如此。这些成果与过去许多种证据相比更为真实，因为它们体现了乔纳・库　勒所说的“特性”，这种特性阐明了一种文化中天然的观念和价值。　（原载０・ｗ・沃尔特斯：《东南亚视野下的历史、文化与区域》第五章，新加坡东南亚研究　所出版社，１９８２年）　‘　陈姗姗译许丽丽校　８０